LES TROIS MOMENTS HISTORIQUES DU SACRIFICE

Paul JORION

published in A quoi bon (se) sacrifier ?, sacrifice, don etintérêt,revue semestrielle du MAUSS N° 5: 170-180

 

(pour Edmond Jorion)

Don et sacrifice « païens »

 

            Conceptuellement, au début, avant le « don » et avant le « sacrifice », il y a la vengeance pure et simple. La réparation a lieu sur le mode de la loi du talion : oeil pour oeil, dent pour dent, un tort occasionné à soi-même ou à l'un des siens se voit rétribué par la pareille (au sein de la sphère de ce que Lévy-Bruhl appelait les « appartenances » de chacun : tout ce qui se trouve à l'intérieur du périmètre que délimite une identitédistincte et qui correspond souvent à ce que nous appelons le patrimoined'une famille et qui couvre aussi bien les troupeaux ou la récolte que les membres individuels de la famille, voire, aujourd'hui, l'ensemble de l'information contenue dans ses chromosomes).

            Dans les sociétés païennes ^[1], la vengeance joue un rôle « thérapeutique » vis-à-vis de la violence : en principe, elle l'éteint. Quant au « don », il joue par rapport à la violence un rôle « prophylactique ». La moisson, la pêche sont l'occasion d'une distribution de présents aux chefs des autres familles : ces dons se font au prorata de leur prestige qui n'est autre que la mesure du rapport de force qu'ils entretiennent les uns avec les autres, c'est-à-dire la mesure du danger qu'eux et l'ensemble de leur identité constituent pour les autresidentités. Le don a ici pour finalité de désamorcer une hostilité, une « jalousie », dont la loi est de croître constamment (loi qu'il convient de rapprocher du principe que Gregory Bateson a appelé schismogénèseet qu'il suppose à l'oeuvre au sein de tout couple). Si le don échoue à réduire l'hostilité et si celle-ci dégénère en violence, alors c'est la vengeance qui s'exerce. Là où le don a échoué dans son rôle prophylactique, la violence exerce son action thérapeutique.

            La mort a plusieurs causes possibles mais qui toutes impliquent l'intention de tuer conçue par un être humain vivant ou décédé ^[2] : la colère d'un dieu ou d'un ancêtre à qui l'on a oublié de sacrifier, à qui l'on a oublié de « donner à manger » selon l'usage local du français ; l'hostilité d'un vivant qui s'est offert les services d'un jeteur de sorts en vue d'un « empoisonnement » ^[3] ; l'action d'un ou de plusieurs sorciersligués : êtres haineux qui s'en prennent à tel ou tel individu sans raison précise et quelle que soit son identité ; le meurtre perpétré sur la victime d'un sacrifice, en général étrangère à la communauté.

            Le sacrifice « païen » existe sous une première forme qui est, tout comme le don, « prophylactique » : c'est une forme de don mais spécifiquement adressé aux ancêtres ou aux dieux pour désamorcer la montée de leur hostilité envers les hommes. Le vaudoun est dieu au sein d'un panthéon polythéiste, ou « saint » comme l'on dit en parlant d'eux à Bahia de Todos os Santos ou encore « fétiche » dans le langage des missionnaires. La distinction entre ancêtres et dieux n'est pas ici clairement établie : un aïeul décédé de mémoire humaine est un ancêtre, tandis qu'un ancêtre dont on conserve le souvenir mais sans plus pouvoir le situer précisément par rapport aux générations passées est un vaudoun, un dieu : son apothéose s'est faite « naturellement » parce que sa mémoire s'est perpétuée en raison de ses accomplissements. Ainsi, chez les Nago, l'orisha (l'équivalent en langue yoruba du vaudoun) Shango, fut roi d'Oyo, on dirait en français, « dans l'ancien temps ».

            La même « loi » d'accroissement naturel de l'hostilité qui vaut pour les vivants s'applique également aux morts - ancêtres ou dieux - dont la présence invisible se devine dans la vie quotidienne à de légères anomalies. Le sacrifice prophylactique nourrit les ancêtres et les dieux « au quotidien », il est d'un faible coût : quelques gouttes de boisson versées sur le sol avant de boire, un oeuf écrasé ou de l'huile de palme versée sur un « autel », un peu de farine répandue.

            Lorsque les dons s'espacent par négligence, l'affliction survient tôt ou tard. Le temps n'est alors plus au don mais à la réparation du tort causé. Si l'identité du coupable n'est pas évidente (ce qui n'est que rarement le cas étant donné la nature parfaitement universelle de la jalousie), on s'adresse au bokono pour qu'il révèle par la divination le nom du coupable, mort ou vivant. Si c'est un vivant qui est à l'origine du mal on s'adressera à un jeteur de sorts pour qu'il l'« empoisonne ». Si c'est un ancêtre ou un dieu, il faudra effectuer un sacrifice du type que j'appelle thérapeutique. Les dieux ou les ancêtres n'ont pour les hommes aucune sympathie particulière et ils peuvent s'en prendre à eux sur un coup de tête ; s'il s'agissait d'êtres humains et non de dieux, ils seraient à coup sûr qualifiés dans les termes du vocabulaire d'aujourd'hui de « caractériels » : ils sont jaloux et ne pardonnent pas l'oubli auquel les hommes les condamnent lorsqu'ils sont trop absorbés par leurs préoccupations de vivants.

            Le sacrifice thérapeutiqueest à la vengeance ce que le sacrifice prophylactique est au don. Nul doute en effet que si l'adversaire n'était invisible - comme c'est le cas pour les ancêtres ou les dieux - c'est la vengeance pure et simple qui s'exercerait sur eux (bien sûr, on ne peut pas se débarrasser définitivement d'un dieu courroucé, on peut tout juste le mettre provisoirement hors d'état de nuire en apaisant sa faim). Car comme l'avait déjà fait remarquer Hegel, on se trouve ici dans un monde sans transcendance, sans « objectivité solide », il n'y a pas de fossé infranchissable entre l'homme ordinaire et le vaudoun : « S'il arrive, en effet, quelque chose de désagréable que le fétiche n'a pas su empêcher, si les réponses se révèlent fausses et tombent dans le discrédit, si la pluie vient à manquer et si la récolte est mauvaise, ils l'attachent et le bâtonnent, ou même ils le détruisent et l'éliminent, et en même temps en créent un autre » (Hegel 1965 [1822 & 1828] : 256).

            La mise à mort de la cause du malheur dans la vengeance est la forme protohistorique du sacrificequi suppose dans un premier temps un investissement, à savoir la décision d'encourir délibérément une perte supplémentaire en vue d'assurer sinon la restitution de l'élément perdu initialement, du moins un « arrêt des hostilités  ». Lorsque la vengeance exige une dépense supplémentaire pour pouvoir s'exercer, elle devient automatiquement sacrifice. La nature invisible des dieux force toujours à cet investissement préalable, et la vengeance vis-à-vis d'un dieu prend donc toujours la forme du sacrifice.

            Le sacrifice thérapeutiquepartage avec la vengeance une violence équivalente, il est de l'ordre de l'imprécation : les ancêtres ou les dieux ont tué, on leur donnera à manger sans doute mais en leur lançant la nourriture à la face. Le sacrifice implique la mort d'un animal, poulet, chèvre, zébu ou celle d'un être humain. La gradation correspond à la gravité de l'affliction justifiant la cérémonie. La mise à mort est sale dans sa réalisation, le sang de la victime est délibérément éclaboussé, la tête du poulet est arrachée par un initié avec ses dents, le chevreau mourant et pantelant tournoie dans l'air. Les participants au sacrifice semblent signifier à celui dont il s'agit d'apaiser le courroux : « Tu as si faim ? Eh bien, mange donc ! Tu aimes la mort, la voilà, est-elle assez répugnante à ton goût ? ». S'il s'agissait d'êtres humains entre eux, une des fonctions du sacrifice serait certainement de « faire honte ». Les vodoun aiment la mort : on la leur envoie en conséquence en travers de la figure. Le sacrifice thérapeutique n'est pas une cérémonie respectueuse : il est empreint de la même violence dont les ancêtres ou les dieux font preuve envers les êtres humains, qu'ils n'épargnent que si cela sert leur intérêt ; le désintéressement n'est pas l'une des vertus des dieux païens.

            Le sacrifice collectif et saisonnier relève du type prophylactique, il s'adresse de manière générale, « à tout hasard » ou de manière statistique aux dieux, aux ancêtres ou aux deux à la fois. Il est semblable à la visite chez le médecin pour un check-up, une consultation paisible et routinière : le rendez-vous a été pris six mois ou un an auparavant et il est décommandé d'office si l'on a dû voir le médecin entre-temps dans le cadre d'une consultation plus pressante. Le sacrifice collectif et saisonnier est d'une nature identique : s'il n'y a pas eu d'alerte authentique avant la date prévue initialement, il aura bien lieu, sinon si un sacrifice thérapeutique a dû être exécuté dans l'urgence pour réparer un tort spécifique, le sacrifice prophylactiquede routine est automatiquement décommandé.

 

Le don et le sacrifice chrétiens

 

            A première vue, le sacrifice de Jésus-Christ, dont la finalité est de sauver les hommes, n'appartient à aucune des deux catégories de sacrifices « païens » que je viens de distinguer. A y regarder de plus près, bien des points rapprochent cependant son sacrifice de celui que j'appelle thérapeutique dans le cadre du paganisme :

            1° le sacrifice de Jésus n'est certainement pas prophylactique (à ce titre il serait disproportionné, et de façon proprement obscène) mais vise à racheter une affliction majeure que subit en permanence l'ensemble du genre humain : le « péché originel »,

            2° le sacrifice de Jésus s'adresse à un dieu caractériel, un dieu « jaloux » typique d'un panthéon païen, qui aurait pu, s'il avait fait preuve de générosité, se dispenser de chasser l'homme et la femme de l'Eden,

            3° le sacrifice de Jésus a pour victime un être humain dont le statut est proportionnel à l'affliction elle-même : c'est un être humain mais qui est aussi un dieu et il se sacrifie au bénéfice du genre humain tout entier,

            4° comme le sacrifice thérapeutique,le sacrifice de Jésus est « sale » dans sa manifestation : il s'agit d'un martyre dont il est tentant de dire que le « fils » le jette, ici aussi, à la face de son « père » d'une manière qui ferait honte s'il s'agissait d'êtres humains entre eux.

            Le sacrifice du Christ s'apparente à un geste déjà connu du monde païen : l'expiation. Lorsqu'Oedipe se crève les yeux pour avoir tué son père et couché avec sa mère, il transpose la violence du sacrifice thérapeutique en mutilation portant sur sa propre personne. Le cas est compliqué, l'affliction porte non seulement sur la famille proche d'Oedipe mais sur l'identité qui est la sienne : la cité tout entière, et la responsabilité de ces calamités est celle de dieux païens, de dieux jaloux, même si la personne d'Oedipe est indiscutablement l'instrument choisi par eux pour réaliser l'abomination. L'expiationd'Oedipe est un condensé de vengeance et de sacrifice thérapeutique - ce qui contribue d'ailleurs à souligner le lien qu'ils entretiennent l'un avec l'autre. Une vengeance est nécessaire vu l'existence d'un double crime (le parricide et l'inceste) et c'est à Oedipe d'en prendre l'initiative (vu que les crimes portent respectivement sur son père et sur sa mère) mais c'est sur lui-même que doit porter la vengeance (puisque c'est lui le coupable). L'essence de l'expiation est évidente dans le cas d'Oedipe : il s'agit du cas où la vengeance porte sur une identité qui est en même temps celle qui doit être vengée et la vengeance n'est plus alors une alternative au sacrifice, mais se confond avec lui. Dans l'expiation, le coupable est humain, mais il est à ce point clair qu'il n'est coupable que parce qu'il est le jouet des dieux, que sa peine est un sacrifice (adressé aux dieux) dont il est la victime « expiatoire ».

            L'expiationsignale une transition cruciale : celle qui mène d'un type de culpabilité où la responsabilité de la faute incombe toujours à quelqu'un d'autre (la méchanceté des ennemis) et qu'on peut appeler culpabilité « paranoïaque », à un type de culpabilité où la responsabilité de la faute incombe toujours à soi-même (la faute personnelle : le péché), qu'on peut appeler culpabilité « hystérique ». Le paranoïaque est victime, selon son propre discours, de « machinations », souvent exercées à l'aide de « machines » (à émettre des ondes, à réduire en hachis, etc.), et sa réponse est elle aussi « technologique », il répond par sa machination à lui, l'« empoisonnement » des sociétés païennes. L'hystériqueest victime des « cancans », des « racontars » dont il est lui-même la source maladroite et involontaire, sa malédiction relève du Verbe et c'est à l'aide du Verbe qu'il sortira de son enchantement : par la contre-rumeur, par la confession que lui propose le christianisme ou par la « talking cure » que lui offre aujourd'hui la psychanalyse.

            Le monde païen est, comme on l'a vu, celui d'une logique paranoïaque, la responsabilité de l'affliction est nécessairement extérieure : « c'est quelqu'un d'autre qui l'a fait ! ». Dans le monde chrétien au contraire, la responsabilité de l'affliction n'est jamais entièrement extérieure : « on y est toujours pour quelque chose ». Dans le premier cas, c'est la vengeance pure qui doit s'exercer, dans le second, il faut que la victime contribue à la réparation du malheur par un élément de contrition personnelle qui pourra s'exprimer dans la confession. La transition entre les deux types de culpabilité est signalée par l'expiation : le tort que l'on subit, on en est soi-même l'origine, au moins partiellement.

            La tragédie d'Oedipe souligne que vis-à-vis d'un dieu jaloux, responsable des malheurs qui affligent les hommes, c'est bien de vengeance qu'il s'agit dans le sacrifice dont il est le destinataire, même si, visant des êtres immortels, la vengeance ne réalise jamais pleinement sa finalité d'élimination définitive de la menace. En se sacrifiant lui-même, Jésus s'offre de manière purement et idéalement altruiste, mais en soulignant qu'il est le seul (en tant que « fils de dieu » et donc dieu lui-même) dont le martyre serait suffisamment significatif pour racheter les hommes aux yeux des dieux, il le situe effectivement dans la perspective païenne du sacrifice thérapeutique : transposition de la vengeance quand il s'agit non des hommes mais des dieux. En sacrifiant sa propre personne, non par le suicide - qui serait insuffisant à ce point de vue - mais par la souffrance qui enchaîne le martyre au calvaire, celui qui se présente comme uneseconde hypostase de Dieu est à même d'opérer la Rédemption des hommes.

            Lorsque Jésus expiepour les hommes dans l'épreuve d'un martyre atroce, il n'est pas exclu qu'il cherche à les venger des lubies d'un dieu jaloux . Pour quitter la catégorie des dieux jaloux et se transformer en dieu d'amour il aurait suffi à Dieu-le-Père de frapper de caducité le péché originel et d'en informer les hommes : lorsqu'il avait voulu précédemment faire connaître la teneur de ses décrets, il lui avait suffi en effet de les dicter à Moïse qui les inscrivit sur des tables d'airain. Or cela, il ne le fait pas. Qu'il s'agisse avec Jésus d'une manière de vengeance, Dieu-le-Père ne s'y trompe pas, qui fait douter son fils sur la croix au moment de la souffrance insigne. Le fait est, d'ailleurs, que la vengeance atteint son objectif : le sacrifice de Jésus débarrasse une fois pour toutes des dieux jaloux une partie du monde, à savoir le monde « païen ».

            Dans la mesure où Jésus-Christ est homme, il est partiellement responsable du péché originel et son sacrifice est expiation, mais dans la mesure où il est dieu lui-même, son sacrifice particulier détourne une fois pour toutes la signification du sacrifice thérapeutique païen : en raison de son caractère excessif (un dieu se sacrifie pour les hommes), ce sacrifice ne peut être que le dernier du genre. A partir du moment où il a lieu sous cette forme, les hommes sont condamnés, soit à s'abstenir définitivement du sacrifice thérapeutique ^[4], soit à le répéter uniquement de manière « strictement conforme », en tant qu'« imitation de Jésus-Christ » : en tant qu'auto-sacrifice qui permet d'accéder à la sainteté, c'est-à-dire qui réalise l'apothéose transformant un homme en demi-dieu.

            Puisque le présent texte est une contribution à la « sociologie » dans la perspective d'une recherche scientifique et non à la « théologie » dans une perspective religieuse, on peut se contenter de lire dans le sacrifice de Jésus-Christ le remplacement d'un dieu païen « jaloux » par un dieu chrétien d'« amour ». Dans l'autre perspective, dans la perspective chrétienne qui croit à la divinité du Christ en particulier, et à la catégorie de la « divinité » en général, le sacrifice de Jésus-Christ signale la deuxième phased'une religion : un dieu jaloux se convertit à la bonté et nie son ancienne nature par le sacrifice de lui-même sous l'hypostase de son fils. La bonté est de manière évidente une qualité plus « divine » que la jalousie - elle est plus rare car « contre-nature » - et c'est le sentiment humain de l'amourqui lui sert de moule ; elle sera symbolisée plus tard par le Sacré-Coeur de Jésus. Dans la perspective athée qui ne connaît rien qui soit de nature « divine », un homme met fin à la croyance aux dieux païens caractérielsen s'affirmant lui-même dieu (sous la forme la plus approchée possible, qui est celle du « fils ») et orchestre par son propre martyre la sortie de scène définitive des dieux jaloux. En l'occurrence, le fils tue le père en écrasant la jalousie, commune chez les hommes, sous l'amour, exceptionnel chez les hommes : il signe ainsi l'avènement « irréversible » des dieux bons. La démarche est révolutionnaire et sidère encore par le caractère sophistiqué de sa logique implacable.

            Mais si le sacrifice disparaît à cette occasion comme moyen de communication entre les hommes et les dieux, qu'est-ce qui le remplace ? La prière comme message transmis, et la confession comme moyen d'expression de la contrition, de l'admission de la responsabilité au moins partielle dans l'affliction subie. Dans le sacrifice, la communication avec les dieux passe par leur ventre, ils sont « nourris » des victimes du sacrifice ; dans la prière et la confession, la communication passe par leur entendement, par leur conviction. Pour que cette transposition soit possible, il faut que le dieu entende les mots : ce qui rend ceci possible, c'est qu'il est Verbe lui-même en tant qu'il est « Saint-Esprit ». Biard rappelle : « Ni artisan comme pour Platon, ni horloger ou architecte comme au xviii^e siècle, Dieu est généralement conçu au Moyen Age comme le Verbe qui, en se disant, donne jour à toutes choses » (Biard 1989 : 9). Dans la confession, le sujet élimine sa faute, source de son propre malheur, par la parole, par le Verbe ; celui-ci est bien alors la troisième hypostase nécessaire de Dieu : en effet, une fois que le « fils » a rendu caduc le sacrifice païen, la prière et la confession exigent l'intercession du Saint-Esprit pour que l'homme puisse se faire entendre de Dieu. Kojève écrivait dans « L'origine chrétienne de la science moderne » : « Or, il est évident que ce n'est pas le dogme de l'Incarnation qui a été déduit de celui de la Trinité. Au contraire, c'est le dogme chrétien de la Trinité qui est un dogme dérivé, en ce sens que la notion trinitaire païenne y a été radicalement transformée en vue d'être compatible avec ce qu'est pour les chrétiens le fait de l'Incarnation (ainsi que celui du "don" du Saint-Esprit, d'ailleurs postérieur à l'Incarnation et dérivé par rapport à elle) » (Kojève 1964 : 302).

 

Le troisième moment 

 

            Avec le remplacement d'un dieu jaloux par un dieu généreux, le don et le sacrifice changent de sens entièrement. La Rédemption des hommes par le Christ entraîne avec elle un risque pour le message christique lui-même : que la nécessité de cette Rédemptionapparaisse un jour comme contingente. La conséquence ultime du sacrifice de Jésus c'est en effet l'oubli, un beau jour, de l'existence ancienne du dieu jaloux, l'oubli qu'une transition a été autrefois nécessaire entre le dieu jaloux et le dieu généreux. Cette notion, que la Rédemption n'était même pas nécessaire, signale le triomphe final d'un dieu généreux. Le message christique poursuivi, réalisé sous sa forme parfaite, c'est celui qu'énonce dans un troisième moment Jean-Jacques Rousseau : l'homme est bon par nature.

            Le paysage est ainsi remodelé de manière irréversible : le sacrifice de Jésus par lui-même apaise les dieux, en l'occurrence son père (Oedipe, autrefois, avait apaisé les dieux par un sacrifice partiel de sa personne pour avoir, entre autres, tué son père). Dans un dévoilement progressif, les termes d'une inférence s'imposent au cours des dix-huit siècles qui séparent Rousseau de Jésus : en « descendant parmi nous », « l'Homme-Dieu » « efface la tache originelle et de son Père apaise le courroux » (Adam), mais il rend aussi obsolète l'existence même des dieux, de l'espèce généreuse aussi bien que de l'espèce jalouse. La personne de Jésus-Christ - sa nature divine ou non étant a posteriori indifférente - modifie la donne une fois pour toutes sur un plan purement conceptuel : à la place des dieux il ne reste plus que les deux figures idéalisées du Père et du Fils et le véhicule purement symboliquede la prière et de la confession qu'est le Verbe. D'où le schéma historique du monothéisme : religion juive comme moment du Père, christianisme comme moment du Fils, athéisme (ou rousseauisme, si l'on veut) comme moment du Saint-Esprit.

            Au début, aux temps « hobbesiens » quand « chaque homme est l'ennemi de chaque homme », il y a la vengeance. Quand vient le « temps des cabanes » selon les termes de Rousseau, ou le temps des « dieux fétiches  » selon l'expression de son contemporain de Brosses, c'est le moment du sacrifice. Jésus-Christ ouvre le moment de la prière et de la confession. Rousseau rédige des « Confessions », mais ce sont des confessions d'un type inédit puisque la faute n'y est plus imputable « aux autres » comme au temps du paganisme, ni « à soi-même » comme au temps du christianisme, mais « à personne ». Blamer quiconque en particulier serait renouveler la démarche stupide et dérisoire du père de Jean-Jacques quand il reproche à son fils la disparition de son épouse morte en couches à l�occasion de sa naissance. 

            Avec Rousseau, c'est « la faute à personne » ; la bonté naturelle de l'homme est cependant « instable » : susceptible d'être dévoyée d'une part et redressée de l'autre. Dévoyée par l'« amour-propre », l'amour de sa propre personne en tant que différente de celle des autres et qui se manifeste par la priorité accordée à l'intérêt particulier. Redressée par la « pitié », l'amour de la personne d'autrui en tant qu'elle est identique à la mienne et dont la manifestation est la priorité accordée à l'intérêt général. Le thème sera repris par Hegel : Rome s'effondre lorsque prévalent les intérêts particuliers.

            La version ultime et idéale du christianisme dépassé que représente Rousseau trouve sa réalisation contemporaine dans le Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales. Pour lui, le don dont il est question est celui qui est sans arrière-pensées, et non celui qui constitue le stade ultime de l'agression avant le meurtre commandité, et le sacrifice est l'expression pure de l'amour de l'homme pour l'homme et non une imprécation jetée à la face des dieux. Ce qu'il ne faut pas oublier cependant c'est que ce « don » et ce « sacrifice » ont été transformés par rapport au don et au sacrifice païens, ils ne prennent leur sens que dans une tradition ouverte par l'« imitation de Jésus-Christ », et n'ont du coup de signification que dans la perspective historique d'un « post-christianisme ». L'Eglise, quant à elle, reste embourbée dans la problématique déjà dépassée il y a deux mille ans par Jésus-Christ lui-même, du dieu jaloux ^[5]. L'invisibilité aujourd'hui du Christ comme personnage charnière est aveuglante : que l'on ait oublié à quoi a pu servir son sacrifice, c'est là ce qui marque le triomphe du dieu généreux, et parricide. C'est de lui que nous sommes les enfants.

 

references bibliographiques:

Biard, Joël, Logique et théorie du signe au xiv^e siècle, Paris : Vrin 1989

de Brosses, Charles, [1760] Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l'ancienne Religion de l'Egypte avec la Religion actuelle de Nigritie, Paris : Fayard 1988

Hegel, G.W.F., [1796] La positivité de la religion chrétienne, trad. collect., Paris : P.U.F., 1983

[1822 & 1828] La Raison dans l'Histoire, trad. Papaioannou, Paris : Plon, 1965

Kojève, Alexandre, « L'origine chrétienne de la science moderne », L'aventure de l'esprit. Mélanges Alexandre Koyré, Paris : Hermann, 1964, 295-306