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La transition (II) – Freud et le bonheur

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Freud a réfléchi à la question du bonheur de l’homme à la lumière de ce qu’est son psychisme : celui d’un mammifère social doté de conscience de soi et de la capacité de parler. La première constatation de Freud, c’est que l’insertion de l’espèce humaine au sein du monde naturel ne la dispose pas a priori à s’y trouver heureuse. L’homme et la femme aimeraient jouir sans entraves mais le monde qui nous est offert ne s’y prête pas : « … tout l’ordre de l’univers s’y oppose ; on serait tenté de dire qu’il n’est point entré dans le plan de la « Création » que l’homme soit « heureux » », écrit-il dans Malaise dans la civilisation (Freud [1929] 1970 : 20).

La vie de l’être humain est limitée dans le temps, sa mort est toujours brutale et souvent précédée de la déchéance. Dans L’avenir d’une illusion, Freud parlait de : « … l’énigme douloureuse de la mort, de la mort à laquelle aucun remède n’a jusqu’ici été trouvé et ne le sera sans doute jamais. Avec ces forces, ajoutait-il, la nature se dresse contre nous, sublime, cruelle, inexorable ; ainsi elle nous rappelle notre faiblesse, notre détresse, auxquelles nous espérions nous soustraire grâce au labeur de notre civilisation. C’est un des rares spectacles nobles et exaltants que les hommes puissent offrir que de les voir, en présence d’une catastrophe due aux éléments, oublier leurs dissensions, les querelles et animosités qui les divisent pour se souvenir de leur grande tâche commune : le maintien de l’humanité face aux forces supérieures de la nature » (Freud [1927] 1971 : 22).

La douleur nous prévient des dangers mais la souffrance nous tourmente sans cesse, on serait tenté de dire « pour une raison ou pour une autre » : « La souffrance nous menace de trois côtés : dans notre propre corps qui, destiné à la déchéance et à la dissolution, ne peut même se passer de ces signaux d’alarme que constituent la douleur et l’angoisse ; du côté du monde extérieur, lequel dispose de forces invisibles et inexorables pour s’acharner contre nous et nous anéantir ; la troisième menace enfin provient de nos rapports avec les autres êtres humains » (Freud [1929] 1970 : 20). Enfin, l’instinct de survie de l’espèce tel qu’il se manifeste chez l’individu par le désir de copuler éloigne dans la plupart des circonstances l’homme et la femme du comportement qui serait le plus avantageux pour eux. L’être humain cherche alors à ses tourments des diversions par l’usage des drogues, la production d’illusions collectives rassurantes comme la religion (« une déformation chimérique de la réalité » générant des « délires collectifs » [ibid. 25]) et, de façon plus positive, par la sublimation qu’autorisent l’expression artistique ou intellectuelle.

Sur le plan social, l’homme est condamné à choisir entre la jouissance la plus libre dans des conditions pénibles d’isolement, où le souci de sa sécurité doit primer sur tous les autres, et le sacrifice de sa liberté chérie pour s’assurer le niveau de sécurité qui lui évitera de vivre dans une anxiété permanente. Freud fait remarquer que l’homme le plus libre est nécessairement aussi celui dont la vie moyenne est la plus courte : « … l’homme primitif avait en fait la part belle puisqu’il ne connaissait aucune restriction à ses instincts. En revanche, sa certitude de jouir longtemps d’un tel bonheur était très minime. L’homme civilisé a fait l’échange d’une part de bonheur possible contre une part de sécurité » (ibid. 53). Dans ce cadre, et même si l’on mettait entre parenthèses les obstacles au bonheur que sont la mortalité et la douleur, le bonheur est hors d’atteinte en raison de la contradiction entre liberté et sécurité puisque, d’un côté, la jouissance qu’autorise la liberté absolue implique un manque de sécurité insupportable, tandis que de l’autre, la sécurité absolue débouche sur un intolérable manque de liberté.

Rechercher le meilleur des systèmes politiques possibles dans la perspective d’une maximisation du bonheur de l’homme est donc selon Freud une manière de poser le problème qui ne peut déboucher que sur des conclusions désespérantes. La seule position défendable est celle qu’il attribue à un « critique » dont il ne précise pas davantage l’identité mais en qui l’on reconnaît aisément Nietzsche : « Du moins puis-je écouter sans indignation ce critique qui, après avoir considéré les buts poursuivis par la tendance civilisatrice et les moyens dont elle use, se croit obligé de conclure que tous ces efforts n’en valent pas la peine, et ne sauraient aboutir qu’à un état insupportable pour l’individu » (Freud [1929] 1970 : 79).

Faisant également allusion aux questions politiques qui étaient alors d’actualité (L’avenir d’une illusion est publié en 1927, Malaise dans la civilisation, en 1929), Freud rejette l’option communiste : « Tant que la vertu ne sera pas récompensée ici-bas, écrit-il, l’éthique, j’en suis convaincu, prêchera dans le désert. Il me semble hors de doute aussi qu’un changement réel de l’attitude des hommes à l’égard de la propriété sera ici plus efficace que n’importe quel commandement éthique ; mais cette juste vue des socialistes est troublée et dépouillée de toute valeur pratique par une nouvelle méconnaissance idéaliste de la nature humaine » (ibid. 78). Il avait expliqué auparavant en quoi cette « méconnaissance idéaliste » consiste : « En abolissant la propriété privée, on retire, certes, à l’agressivité humaine et au plaisir qu’elle procure, l’un de ses instruments, et sans doute un instrument puissant, mais non pas le plus puissant » (ibid. 52) et attiré l’attention sur le fait que l’inégalité en matière de propriété en masque aujourd’hui une autre, qui ne manquerait pas de devenir pleinement visible et d’attiser les rancœurs si celles que provoquent les inégalités fondées sur la propriété devaient passer à l’arrière-plan : « Abolirait-on le droit individuel aux biens matériels, que subsisterait le privilège sexuel, d’où émane obligatoirement la plus violente jalousie ainsi que l’hostilité la plus vive entre des êtres occupant autrement le même rang » (ibid. 52).

Dans la perspective désenchantée de Freud, à quoi auraient alors servi les transitions historiques qui firent passer d’un régime politique à un autre ? Un regard embrassant l’histoire toute entière fait apparaître un mouvement tendanciel autorisant des communautés humaines de plus en plus nombreuses à vivre ensemble. Les alternatives, qui vont du communisme au fascisme, en passant par la démocratie, ne débouchent sur ce plan seul de l’augmentation de la taille des communautés, qu’à des résultats très semblables. Les transitions d’un régime à un autre, examinées « en extériorité », d’un point de vue holiste, n’auraient pas grand-chose à voir alors avec la représentation que les hommes peuvent s’en faire, en « intériorité », en termes de quête du bonheur, et s’inscriraient plus simplement dans le destin de notre espèce en tant qu’espèce colonisatrice ayant toujours tendance à envahir davantage son environnement, la technologie inventée par les hommes leur permettant de le faire de manière sans cesse plus efficace et en multipliant du coup leur nombre. Freud écrit : « Dans l’évolution culturelle […] l’agrégation des individus isolés en unité collective est de beaucoup le principal ; le propos de les rendre heureux existe certes encore, mais il est relégué à l’arrière-plan » (ibid. 75).

Pour Freud donc, le malheur est un donné de la condition humaine, et vivre de telle ou telle manière, n’est jamais qu’une question de devoir s’accommoder de tel ou tel degré de malheur particulier. Il conclut Malaise dans la civilisation par cette réflexion désabusée : « Aussi, n’ai-je pas le courage de m’ériger en prophète devant mes frères ; et je m’incline devant le reproche de n’être à même de leur apporter aucune consolation. Car c’est bien cela qu’ils désirent tous, les révolutionnaires les plus sauvages non moins passionnément que les plus braves piétistes » (ibid. 80).

Il est difficile d’objecter quoi que ce soit à cette analyse de la condition humaine par Freud, si ce n’est attirer l’attention sur le fait que le problème ne se situe peut-être pas là où lui le voit. Freud s’est laissé abuser par une formulation classique de la question : qu’il s’agit pour les hommes de situer le sens de leur vie par rapport à la quantité de bonheur à laquelle ils peuvent accéder, alors que la question pour eux est autre : c’est celle de la quantité de malheur qu’ils peuvent supporter et pas seulement dans leur vie propre mais aussi dans celle de ceux qui les entourent, les liens familiaux, l’amitié et la sympathie spontanée se chargeant d’étendre en réseau pour chacun ce qu’il considère comme l’univers de son moi-propre.

Les hommes ne se mobilisent en effet pas pour un changement de société – avec les risques que cela implique pour eux et pour ceux qui leur sont proches – en comparant leur bonheur actuel avec celui que conférerait un autre type de société dont le modèle reste toujours plus ou moins abstrait. Ils le font en raison d’une révolte : du fait du sentiment présent que la situation existant sous leur yeux et dont ils sont du fait même, l’un des composants, leur est désormais intolérable. C’est ce qui explique pourquoi il n’est pas contradictoire chez Camus d’être à la fois convaincu de l’absurdité du monde et révolté, la représentation du monde et le sentiment se situant sur des plans distincts. L’homme ou la femme révoltés passent non seulement du désespoir résigné au désespoir indigné de Kant, mais aussi, de là, à l’indignation porteuse d’espoir. Comme le note Miguel Abensour, commentateur de Saint-Just : « On n’a pas assez écouté le rire des révolutionnaires – éclat de liberté, moment de fragile bonheur et de grâce – avant que le masque du sérieux ne vienne à nouveau pétrifier leur visage et qu’ils ne basculent, peut-être, du côté des « grands de l’histoire » » (Abensour 2004 : 22).

(… à suivre)

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Abensour, Miguel, « Lire Saint-Just », in Saint-Just, Antoine-Louis, Œuvres complètes, édition établie et présentée par Anne Kupiec et Miguel Abensour, Paris : Gallimard, 2004

Freud, Sigmund, [1927] L’avenir d’une illusion, traduit de l’allemand par Marie Bonaparte, Paris : PUF, 1971

Freud, Sigmund, [1929] Malaise dans la civilisation, traduction de Ch. et I. Odier, Revue Française de Psychanalyse, Tome XXXIV, janvier 1970, PUF : 9-80

(*) Un « article presslib’ » est libre de reproduction en tout ou en partie à condition que le présent alinéa soit reproduit à sa suite. Paul Jorion est un « journaliste presslib’ » qui vit exclusivement de ses droits d’auteurs et de vos contributions. Il pourra continuer d’écrire comme il le fait aujourd’hui tant que vous l’y aiderez. Votre soutien peut s’exprimer ici.

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La transition (I) – Le calcul du bonheur et du malheur

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Quand on pense à la transition d’un type de société vers un autre, on peut le faire de deux manières différentes : on peut soit envisager le phénomène « à vol d’oiseau », de manière globale, holiste : en extériorité, soit du point de vue d’un acteur de la transition, quelqu’un qui la fait ou qui est emporté par elle : en intériorité. Ces deux points de vue sont très différents.

Dans la perspective « à vol d’oiseau », qui serait celle par exemple d’un physicien, on observe une succession de différentes phases : d’abord un système social qui était plus ou moins stable, et qui entre ensuite dans une phase « métastable », et qui, après une période de chaos plus ou moins prononcé, retrouve ensuite une certaine stabilité. Une telle manière d’examiner les choses ignore bien entendu complètement le vécu des acteurs : la transition a pu aussi bien être la fin d’un servage, ressentie comme une libération par les intéressés, ou l’instauration d’une dictature bornée, ressentie par la plupart comme un asservissement brutal.

L’acteur d’une transition vit la situation et pour lui, l’affect est aux commandes. Il se révolte contre des circonstances qui lui sont devenues intolérables et il aspire à créer un monde nouveau, en vue d’une libération. Mais l’acteur n’est jamais seul et aucun système ne peut satisfaire tout le monde. Certains sont les bénéficiaires de ces systèmes qui sont devenus intolérables à la plupart, et même au sein des systèmes les plus répressifs, on trouve des gens qui s’y sentent comme des poissons dans l’eau. Et c’est cela qui conduit certains philosophes politiques, à la suite de Jeremy Bentham au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, à mettre au point des systèmes subtils d’évaluation des régimes politiques en termes de maximisation du bonheur, où on s’interroge par exemple s’il s’agit de maximiser la somme absolue des bonheurs individuels ou de faire que la moyenne soit la plus élevée possible. Ce type de littérature débouche rapidement sur des casuistiques ennuyeuses où l’on se perd dans des arguties sur des exemples théoriques comme le droit du premier qui découvre un puits dans le désert de l’enclore et le prix qu’il a le droit d’exiger pour un verre d’eau à ceux qui y parviennent ensuite, etc. Les excès de ces auteurs ne suffisent cependant pas à ce que l’on disqualifie ce type de problématique dans son ensemble car elle est parvenue à mettre en évidence, même si c’est essentiellement par contraste par rapport à elle, que si le calcul des bonheurs est effectivement très compliqué, celui des malheurs est lui beaucoup plus simple parce que le bonheur est une notion en réalité très floue mais le malheur a lui la limpidité du cristal.

Partons de trois grands principes dont la réputation n’est plus à faire : « Liberté », « Égalité » et « Fraternité ». Maximisons la Liberté : laissons chacun faire absolument comme il l’entend. On verra bientôt se créer des noyaux de pouvoir dominant des zones entières d’asservissement. Et la jouissance associée au pouvoir sans limite peut être à ce point grande chez certains qu’il s’agisse là effectivement du meilleur moyen de maximiser le bonheur global. C’est par exemple une logique de ce type qui a conduit les disciples de von Hayek, dont les anarcho-capitalistes, à admirer et à aider de leurs conseils la dictature militaire du général Pinochet au Chili.

Si l’on fait entrer le malheur en ligne de compte, comme susceptible de neutraliser une quantité équivalente de bonheur, les choses sont très différentes : alors la liberté des maîtres du monde ne compte plus pour grand-chose par rapport à la souffrance et au ressentiment de leurs victimes. La Liberté passe alors à l’arrière-plan et c’est le principe d’Égalité qui apparaît comme le plus susceptible d’assurer le bonheur moyen le plus élevé.

Ce qu’apporte le principe de Fraternité, c’est qu’il nous permet de trancher aisément entre la première et la seconde approche : la Fraternité en mettant l’accent sur les interactions entre les hommes fait intervenir la solidarité dans les réseaux qui les connectent et requiert que la Liberté soit limitée par les contraintes de l’Égalité.

Quand la Révolution française met ces trois principes conjointement au fronton des édifices de la République, elle découvre bientôt les difficultés qui résultent du fait de vouloir les appliquer simultanément et avec la même force. On pourrait affirmer sans raccourci excessif que l’histoire de cette révolution fut celle des hésitations dans l’accent mis sur l’un ou l’autre de ces trois principes ou dans la combinaison privilégiée de deux d’entre eux par rapport au troisième.

(… à suivre)

(*) Un « article presslib’ » est libre de reproduction en tout ou en partie à condition que le présent alinéa soit reproduit à sa suite. Paul Jorion est un « journaliste presslib’ » qui vit exclusivement de ses droits d’auteurs et de vos contributions. Il pourra continuer d’écrire comme il le fait aujourd’hui tant que vous l’y aiderez. Votre soutien peut s’exprimer ici.

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