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FAIRE RENTRER L’ESPECE ENTIERE DANS LA SPHERE DU NOUS

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Dans les ouvrages que j’ai consacrés à la crise, j’ai utilisé l’image d’une économie et d’une finance que nous aurions, au contraire du politique que nous avons apprivoisé lui dans le cadre de la démocratie, autorisés à continuer de se développer dans un « état de nature » caractérisé par « la loi de la jungle », la loi du plus fort et l’élimination du plus faible.

En faisant s’équivaloir « état de nature » et « loi de la jungle », j’ai recouru à un raccourci que les anthropologues s’autorisent dans les discussions entre eux : mettre en scène à gros traits un « avant » et un « après » qui permettent dans l’examen des institutions humaines de les éclairer en établissant un hypothétique « point de fuite ». Comme le dit en son temps Jean-Jacques Rousseau :

« Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels : plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde » (Rousseau [1754] 1964 : 152).

L’image de l’avant correspond plus au moins à l’État de nature comme le conçoit Thomas Hobbes : celui où l’homme est un loup pour l’homme parce que leurs interactions sont celles de la guerre de tous contre tous. Interviendrait alors un point de basculement que Rousseau cette fois, a longuement évoqué : celui du contrat social. Le contrat social est conclu parce que l’insécurité est dans cet état de nature, un souci constant et excessif, et que comme par ailleurs la liberté existe en pagaille à cette époque, il est possible de sacrifier une part de celle-ci pour s’assurer un niveau de sécurité qui contienne désormais la peur dans des limites tolérables. Dans Malaise dans la civilisation, Freud qui cautionne ce cadre d’explication, présente la névrose comme le prix que l’homme accepte de payer pour ce sacrifice d’une part de liberté en faveur d’une dose suffisante de sécurité. J’y reviendrai.

L’homme sauvage de Rousseau qui est bon par nature, c’est celui de ce moment privilégié de la conclusion du contrat social, quand la communauté est encore de taille suffisamment réduite qu’elle puisse s’assembler toute entière sur la place du marché et voter à main levée les décisions qui forgent son avenir. Ce temps béni, c’est celui que Rousseau appelle l’« âge des cabanes » et qui ressemble à ce que nous savons aujourd’hui de notre propre passé néolithique. L’homme nous dit Rousseau, s’éjecte de cet Éden par l’invention de la propriété privée :

« Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs, n’eut point épargnés au Genre-humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la Terre n’est à personne » (Rousseau [1755] 1964 : 164).

Or, ferait remarquer quelque trente-cinq ans plus tard Saint-Just : ce fameux contrat social, nul ne l’a jamais vu ni eu entre les mains.

L’état de nature de Hobbes, celui de la guerre de tous contre tous, nul non plus ne l’a jamais vu, il faut bien le dire. La guerre, fait très justement remarquer Saint-Just, existe avant tout entre espèces, la relation habituelle entre les représentants de la même espèce est au contraire celle de la paix, ou tout au moins, d’une paix relative. Et si l’on observe entre hommes la guerre de tous contre tous, cela ne peut signifier qu’une seule chose : que les hommes ont importé dans leurs relations entre eux, les rapports qu’on n’observe dans la nature qu’entre espèces et donc la guerre de tous contre tous n’appartient certainement pas à un « état de nature » que l’homme aurait connu dans le passé mais à l’une des manifestations possibles de l’homme dans son « état de culture ». Cette remarque aurait d’ailleurs pu être faite à la simple lecture de Hobbes : ne dit-il pas en effet que l’on peut se faire de notre état de nature, une représentation fidèle « en pensant à notre récente guerre civile » – une époque beaucoup plus récente assurément que le passage du paléolithique au néolithique. La guerre de tous contre tous est notre création à nous, hommes « civilisés » : nous avons instauré entre peuples, entre nations, appartenant à notre espèce, le type de rapports que la nature ne crée autrement qu’entre espèces distinctes.

Abensour note à ce propos :

« Jusqu’au groupe peuple, tous les groupes, la famille, la peuplade se sont reconnus plus identiques que différents : ils vivent dans l’état social. C’est au niveau de peuple que se situe le point de passage de l’identité à l’altérité et que la solution de continuité intervient pour créer l’état politique. Il s’ensuit que « l’état social est le rapport des hommes entre eux. L’état politique est le rapport d’un peuple avec un autre peuple » (Saint-Just : De la nature, de l’état civil, de la cité ou les règles de l’indépendance, du gouvernement – 1791-92) » (Abensour 2004 : 29).

Rousseau avait dépassé, comme il entendait d’ailleurs le faire, Hobbes dans la réflexion sur la transition qui signale l’« hominisation », mais Saint-Just dépasse à son tour Rousseau et c’est à partir de lui qu’il faut penser les images que nous utilisons quand nous réfléchissons à la condition humaine dans la perspective du politique.

Reprenant alors dans la perspective de Saint-Just ma représentation de l’économie et de la finance comme plages de notre univers social étant restées dans un état de nature – au sens de Hobbes – comment peut-on la corriger ? En prenant conscience que nous avons au contraire permis qu’un dévoiement s’opère en laissant s’instaurer dans ces domaines le type brutal de rapports que l’on n’observe dans la nature qu’entre espèces, et que nous avions déjà laissé envahir chez nous les relations entre peuples. Étape supplémentaire dans la régression : dans les sous-domaines de la culture humaine que sont l’économie et la finance, chaque individu se comporte envers tout autre comme une espèce vis-à-vis d’une autre dans la nature. Ce qu’il convient alors de faire, c’est le mouvement en sens inverse : faire revenir ces domaines dans la sphère du « nous » : celle où la paix – ou la paix relative – règne comme un « allant de soi ».

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Abensour, Miguel, « Lire Saint-Just », in Saint-Just, Antoine-Louis, Œuvres complètes, édition établie et présentée par Anne Kupiec et Miguel Abensour, Paris : Gallimard, 2004

Rousseau, Jean-Jacques, Œuvres complètes III, La Pléiade, Paris : Gallimard, 1964

(*) Un « article presslib’ » est libre de reproduction en tout ou en partie à condition que le présent alinéa soit reproduit à sa suite. Paul Jorion est un « journaliste presslib’ » qui vit exclusivement de ses droits d’auteurs et de vos contributions. Il pourra continuer d’écrire comme il le fait aujourd’hui tant que vous l’y aiderez. Votre soutien peut s’exprimer ici.

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La transition (II) – Freud et le bonheur

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Freud a réfléchi à la question du bonheur de l’homme à la lumière de ce qu’est son psychisme : celui d’un mammifère social doté de conscience de soi et de la capacité de parler. La première constatation de Freud, c’est que l’insertion de l’espèce humaine au sein du monde naturel ne la dispose pas a priori à s’y trouver heureuse. L’homme et la femme aimeraient jouir sans entraves mais le monde qui nous est offert ne s’y prête pas : « … tout l’ordre de l’univers s’y oppose ; on serait tenté de dire qu’il n’est point entré dans le plan de la « Création » que l’homme soit « heureux » », écrit-il dans Malaise dans la civilisation (Freud [1929] 1970 : 20).

La vie de l’être humain est limitée dans le temps, sa mort est toujours brutale et souvent précédée de la déchéance. Dans L’avenir d’une illusion, Freud parlait de : « … l’énigme douloureuse de la mort, de la mort à laquelle aucun remède n’a jusqu’ici été trouvé et ne le sera sans doute jamais. Avec ces forces, ajoutait-il, la nature se dresse contre nous, sublime, cruelle, inexorable ; ainsi elle nous rappelle notre faiblesse, notre détresse, auxquelles nous espérions nous soustraire grâce au labeur de notre civilisation. C’est un des rares spectacles nobles et exaltants que les hommes puissent offrir que de les voir, en présence d’une catastrophe due aux éléments, oublier leurs dissensions, les querelles et animosités qui les divisent pour se souvenir de leur grande tâche commune : le maintien de l’humanité face aux forces supérieures de la nature » (Freud [1927] 1971 : 22).

La douleur nous prévient des dangers mais la souffrance nous tourmente sans cesse, on serait tenté de dire « pour une raison ou pour une autre » : « La souffrance nous menace de trois côtés : dans notre propre corps qui, destiné à la déchéance et à la dissolution, ne peut même se passer de ces signaux d’alarme que constituent la douleur et l’angoisse ; du côté du monde extérieur, lequel dispose de forces invisibles et inexorables pour s’acharner contre nous et nous anéantir ; la troisième menace enfin provient de nos rapports avec les autres êtres humains » (Freud [1929] 1970 : 20). Enfin, l’instinct de survie de l’espèce tel qu’il se manifeste chez l’individu par le désir de copuler éloigne dans la plupart des circonstances l’homme et la femme du comportement qui serait le plus avantageux pour eux. L’être humain cherche alors à ses tourments des diversions par l’usage des drogues, la production d’illusions collectives rassurantes comme la religion (« une déformation chimérique de la réalité » générant des « délires collectifs » [ibid. 25]) et, de façon plus positive, par la sublimation qu’autorisent l’expression artistique ou intellectuelle.

Sur le plan social, l’homme est condamné à choisir entre la jouissance la plus libre dans des conditions pénibles d’isolement, où le souci de sa sécurité doit primer sur tous les autres, et le sacrifice de sa liberté chérie pour s’assurer le niveau de sécurité qui lui évitera de vivre dans une anxiété permanente. Freud fait remarquer que l’homme le plus libre est nécessairement aussi celui dont la vie moyenne est la plus courte : « … l’homme primitif avait en fait la part belle puisqu’il ne connaissait aucune restriction à ses instincts. En revanche, sa certitude de jouir longtemps d’un tel bonheur était très minime. L’homme civilisé a fait l’échange d’une part de bonheur possible contre une part de sécurité » (ibid. 53). Dans ce cadre, et même si l’on mettait entre parenthèses les obstacles au bonheur que sont la mortalité et la douleur, le bonheur est hors d’atteinte en raison de la contradiction entre liberté et sécurité puisque, d’un côté, la jouissance qu’autorise la liberté absolue implique un manque de sécurité insupportable, tandis que de l’autre, la sécurité absolue débouche sur un intolérable manque de liberté.

Rechercher le meilleur des systèmes politiques possibles dans la perspective d’une maximisation du bonheur de l’homme est donc selon Freud une manière de poser le problème qui ne peut déboucher que sur des conclusions désespérantes. La seule position défendable est celle qu’il attribue à un « critique » dont il ne précise pas davantage l’identité mais en qui l’on reconnaît aisément Nietzsche : « Du moins puis-je écouter sans indignation ce critique qui, après avoir considéré les buts poursuivis par la tendance civilisatrice et les moyens dont elle use, se croit obligé de conclure que tous ces efforts n’en valent pas la peine, et ne sauraient aboutir qu’à un état insupportable pour l’individu » (Freud [1929] 1970 : 79).

Faisant également allusion aux questions politiques qui étaient alors d’actualité (L’avenir d’une illusion est publié en 1927, Malaise dans la civilisation, en 1929), Freud rejette l’option communiste : « Tant que la vertu ne sera pas récompensée ici-bas, écrit-il, l’éthique, j’en suis convaincu, prêchera dans le désert. Il me semble hors de doute aussi qu’un changement réel de l’attitude des hommes à l’égard de la propriété sera ici plus efficace que n’importe quel commandement éthique ; mais cette juste vue des socialistes est troublée et dépouillée de toute valeur pratique par une nouvelle méconnaissance idéaliste de la nature humaine » (ibid. 78). Il avait expliqué auparavant en quoi cette « méconnaissance idéaliste » consiste : « En abolissant la propriété privée, on retire, certes, à l’agressivité humaine et au plaisir qu’elle procure, l’un de ses instruments, et sans doute un instrument puissant, mais non pas le plus puissant » (ibid. 52) et attiré l’attention sur le fait que l’inégalité en matière de propriété en masque aujourd’hui une autre, qui ne manquerait pas de devenir pleinement visible et d’attiser les rancœurs si celles que provoquent les inégalités fondées sur la propriété devaient passer à l’arrière-plan : « Abolirait-on le droit individuel aux biens matériels, que subsisterait le privilège sexuel, d’où émane obligatoirement la plus violente jalousie ainsi que l’hostilité la plus vive entre des êtres occupant autrement le même rang » (ibid. 52).

Dans la perspective désenchantée de Freud, à quoi auraient alors servi les transitions historiques qui firent passer d’un régime politique à un autre ? Un regard embrassant l’histoire toute entière fait apparaître un mouvement tendanciel autorisant des communautés humaines de plus en plus nombreuses à vivre ensemble. Les alternatives, qui vont du communisme au fascisme, en passant par la démocratie, ne débouchent sur ce plan seul de l’augmentation de la taille des communautés, qu’à des résultats très semblables. Les transitions d’un régime à un autre, examinées « en extériorité », d’un point de vue holiste, n’auraient pas grand-chose à voir alors avec la représentation que les hommes peuvent s’en faire, en « intériorité », en termes de quête du bonheur, et s’inscriraient plus simplement dans le destin de notre espèce en tant qu’espèce colonisatrice ayant toujours tendance à envahir davantage son environnement, la technologie inventée par les hommes leur permettant de le faire de manière sans cesse plus efficace et en multipliant du coup leur nombre. Freud écrit : « Dans l’évolution culturelle […] l’agrégation des individus isolés en unité collective est de beaucoup le principal ; le propos de les rendre heureux existe certes encore, mais il est relégué à l’arrière-plan » (ibid. 75).

Pour Freud donc, le malheur est un donné de la condition humaine, et vivre de telle ou telle manière, n’est jamais qu’une question de devoir s’accommoder de tel ou tel degré de malheur particulier. Il conclut Malaise dans la civilisation par cette réflexion désabusée : « Aussi, n’ai-je pas le courage de m’ériger en prophète devant mes frères ; et je m’incline devant le reproche de n’être à même de leur apporter aucune consolation. Car c’est bien cela qu’ils désirent tous, les révolutionnaires les plus sauvages non moins passionnément que les plus braves piétistes » (ibid. 80).

Il est difficile d’objecter quoi que ce soit à cette analyse de la condition humaine par Freud, si ce n’est attirer l’attention sur le fait que le problème ne se situe peut-être pas là où lui le voit. Freud s’est laissé abuser par une formulation classique de la question : qu’il s’agit pour les hommes de situer le sens de leur vie par rapport à la quantité de bonheur à laquelle ils peuvent accéder, alors que la question pour eux est autre : c’est celle de la quantité de malheur qu’ils peuvent supporter et pas seulement dans leur vie propre mais aussi dans celle de ceux qui les entourent, les liens familiaux, l’amitié et la sympathie spontanée se chargeant d’étendre en réseau pour chacun ce qu’il considère comme l’univers de son moi-propre.

Les hommes ne se mobilisent en effet pas pour un changement de société – avec les risques que cela implique pour eux et pour ceux qui leur sont proches – en comparant leur bonheur actuel avec celui que conférerait un autre type de société dont le modèle reste toujours plus ou moins abstrait. Ils le font en raison d’une révolte : du fait du sentiment présent que la situation existant sous leur yeux et dont ils sont du fait même, l’un des composants, leur est désormais intolérable. C’est ce qui explique pourquoi il n’est pas contradictoire chez Camus d’être à la fois convaincu de l’absurdité du monde et révolté, la représentation du monde et le sentiment se situant sur des plans distincts. L’homme ou la femme révoltés passent non seulement du désespoir résigné au désespoir indigné de Kant, mais aussi, de là, à l’indignation porteuse d’espoir. Comme le note Miguel Abensour, commentateur de Saint-Just : « On n’a pas assez écouté le rire des révolutionnaires – éclat de liberté, moment de fragile bonheur et de grâce – avant que le masque du sérieux ne vienne à nouveau pétrifier leur visage et qu’ils ne basculent, peut-être, du côté des « grands de l’histoire » » (Abensour 2004 : 22).

(… à suivre)

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Abensour, Miguel, « Lire Saint-Just », in Saint-Just, Antoine-Louis, Œuvres complètes, édition établie et présentée par Anne Kupiec et Miguel Abensour, Paris : Gallimard, 2004

Freud, Sigmund, [1927] L’avenir d’une illusion, traduit de l’allemand par Marie Bonaparte, Paris : PUF, 1971

Freud, Sigmund, [1929] Malaise dans la civilisation, traduction de Ch. et I. Odier, Revue Française de Psychanalyse, Tome XXXIV, janvier 1970, PUF : 9-80

(*) Un « article presslib’ » est libre de reproduction en tout ou en partie à condition que le présent alinéa soit reproduit à sa suite. Paul Jorion est un « journaliste presslib’ » qui vit exclusivement de ses droits d’auteurs et de vos contributions. Il pourra continuer d’écrire comme il le fait aujourd’hui tant que vous l’y aiderez. Votre soutien peut s’exprimer ici.

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