Le colloque Walter Lippmann : aux origines du « néo-libéralisme », préface de Serge Audier – Penser le « néo-libéralisme », éditions Le bord de l’eau, 2012. Madeleine Théodore nous propose un résumé en plusieurs parties de cette réflexion essentielle. Ouvert aux commentaires.
Introduction.
Le moment fondateur du « néo-libéralisme » est celui correspondant à la naissance de la Société du Mont-Pèlerin, en avril 1947. Un autre est la création en 1955 du Institute of Economic Affairs britannique, un think tank qui inspirera directement le programme économique de Margaret Thatcher. Cependant le Colloque Walter Lippmann aura posé les bases de ce qui allait devenir la Société du Mont-Pèlerin.
Bonjour, nous sommes le vendredi 10 octobre 2014. Et si vous habitez Bruxelles, vous pouvez m’entendre ce soir discuter, débattre, avec Vincent Decroly. Ça se passera au Botanique, ce sera après la projection d’un film que je n’ai pas vu, d’Henri Storck, mais Henri Storck, c’est le grand documentariste belge des années 40, des années 50, et ça doit être très intéressant. Il a fait un film très caustique sur les débuts de l’Europe : de l’Europe unie, Marché Commun et compagnie. Ça doit être très amusant, alors venez, et après, on débattra, Decroly et moi, sur ce sujet-là.
Et demain et après-demain, vous me verrez aux Rendez-vous de l’histoire à Blois. Je parle samedi, c’est à 17h30. Là je parle tout seul du bouquin que nous avons fait, Bruno Colmant, Marc Lambrechts et moi, et qui s’appelle : « Penser l’économie autrement », et qui provoque un grand débat en Belgique en ce moment. Et le lendemain, je ferai partie d’une table-ronde avec entre autres Jacques Mistral, Jean-Marc Daniel, Nicolas Baverez, sur ce qui ressemble et ce qui ne ressemble pas, maintenant, à ce qui se passait en 1914 : bruits de bottes et compagnie, situation économique, financière etc. Et en fait, il s’agit de deux invitations indépendantes, il n’y avait pas de coordination, j’étais invité à faire un exposé en solo demain, et j’ai été invité à participer à cette table-ronde, et les gens qui m’invitaient, eh bien, se sont rendus compte par la suite qu’il y avait deux invitations, voilà.
« Chez Michel Foucault, le fourvoiement fondateur n’est pas marxiste : c’est le soutien qu’il apporte au projet de théocratie iranien. Engagement ‘ fondateur’ bien que tardif – parce qu’il éclaire rétrospectivement le parcours intellectuel antérieur. Il intervient si tard dans le cours de sa vie que le temps lui manquera pour entamer son autocritique – au cas où tel aurait été son désir. »
Pardonnez-moi, mais on ne peut pas écrire cela. La première « cause » défendue par Foucault a été celle de ses étudiants tunisiens de 1966 à 1968. Foucault arrive à Tunis en 1966 : peu après, les étudiants se mettent en grève et manifestent pour protester contre le prix du transport à l’Université. Leur professeur les admire : « Il n’y a probablement qu’au Brésil et en Tunisie que j’ai rencontré chez les étudiants tant de sérieux et tant de passion, des passions sérieuses et ce qui m’enchante plus que tout, l’avidité absolue de savoir. » confie-t-il au journal La Presse le 12 avril 1967. De mars à juin 1968, l’agitation étudiante reprend, cette fois contre la visite du Secrétaire d’Etat US : manifestations violentes, attaques des ambassades américaine et britannique, boycott des cours, arrestations en nombre. Foucault est indigné par l’invasion constante des policiers dans les salles de cours ou par les arrestations pour la détention d’un tract, qui radicalisent les étudiants et leur professeur lui-même (il se fait casser la figure par un policier au cours d’une manifestation). Par comparaison, il déteste le mouvement français de 1968 : de petits branleurs qui ne risquent rien. A l’époque, Foucault n’est pas « de gauche » : il coopère avec le ministre français de la Recherche et enseigne à l’ENA, je le dirais plutôt gaulliste ou centriste, mais c’est une ex-gauchiste qui parle.
Jean-Paul Sartre représentait en France mais également en-dehors des frontières de la France, la figure de l’intellectuel, et il n’est peut-être pas injustifié d’affirmer que les intellectuels ont disparu avec lui à sa mort en 1980.
Il y a sans doute là une exagération mais peut-être pas autant qu’il pourrait tout d’abord sembler. Sartre a représenté l’intellectuel « universel » du XXe siècle : acquis à une utopie, il s’est enthousiasmé un temps à sa mise en application, avant d’en découvrir les limites, à savoir les horreurs, pour élaborer ensuite une critique de cette utopie, de ses applications, et de son propre engagement vis-à-vis d’elle.
Voilà en effet le cycle évolutif de l’intellectuel du XXe siècle. Ils sont nombreux à être morts avant d’avoir couvert la séquence complète de ces étapes mais c’est là, je dirais, le schéma général.
Dans le rôle de l’utopie, le marxisme a bien entendu tenu la vedette. Et de ce point de vue là aussi Sartre a été archétypique : enthousiaste pour le stalinisme, puis le maoïsme, découvrant le goulag, puis le vrai visage de la révolution culturelle.
Un Deutschemark solide, un taux de croissance satisfaisant, un pouvoir d’achat en expansion, une balance des paiements favorable, ce sont bien sûr dans l’Allemagne contemporaine les effets d’un bon gouvernement, mais c’est aussi, et jusqu’à un certain point c’est plus encore, la manière dont se manifeste et se renforce sans cesse le consensus fondateur d’un État que l’histoire, ou la défaite, ou la décision des vainqueurs, comme vous voudrez, venait de mettre hors-la-loi. L’État retrouve sa loi, retrouve sa loi juridique et retrouve son fondement réel dans l’existence et la pratique de cette liberté économique.
L’histoire avait dit non à l’État allemand. C’est désormais l’économie qui va pouvoir lui permettre de s’affirmer. La croissance économique continue va relayer une histoire défaillante. La rupture de l’histoire va donc pouvoir être vécue et acceptée comme rupture de mémoire, dans la mesure où va s’instaurer en Allemagne une nouvelle dimension de la temporalité qui ne sera plus celle de l’histoire, qui sera celle de la croissance économique. Renversement de l’axe du temps, permission à l’oubli, croissance économique : tout ceci est, je crois, au cœur même de la manière dont fonctionne le système économico-politique allemand. La liberté économique coproduite par la croissance et du bien-être et de l’État et de l’oubli de l’histoire.
Michel Foucault, leçon du 31 janvier 1979 au Collège de France
(Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979. Hautes Études. Gallimard / Seuil, Paris 2004 : 87).
Je reviens sur la question rémanente mais non moins lancinante de la théorie du capitalisme néolibéral de F. A. von Hayek dont je soutiens qu’elle repose en réalité sur la théorie de l’« hégémonie culturelle » (Gramsci) élaborée par le sociologue Alfred Schütz.
La théorie de l’hégémonie culturelle consiste en une refondation phénoménologique de l’idéal-type wébérien : c’est prosaïquement ce que Schütz appelle, dans « Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in der verstehende Soziologie » (1932), l’ordre, un concept qui sera repris par la suite par Hayek en tant que celui d’« ordre spontané ».
L’idée selon laquelle l’hégémonie culturelle modèle ou façonne les conduites humaines n’est pas une innovation doctrinale dans l’histoire des idées puisqu’on peut retrouver cette thématique chez Gramsci et plus récemment chez Foucault par le truchement du concept de « discipline » ou de « gouvernementalité », lequel est fondateur de ce que l’on peut considérer comme l’anatomie du capitalisme néolibéral (voir en particulier, M. Foucault, « La naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979 », 2004).
Merci à Gérard Chouquer pour ce compte-rendu de « Comment la vérité et la réalité furent inventées » (1) dans la revue Les Annales.
Paul Jorion dispose de talents multiples, étant aussi à l’aise dans l’analyse des marchés financiers, du second théorème de Gödel, du mode de raisonnement d’Aristote que de la philosophie de Hegel. Il propose ici un ouvrage d’anthropologie du savoir, ambitieux en ce qu’il n’hésite pas à se situer au niveau le plus élevé qui soit, celui de l’histoire de la rationalité. Son livre s’intéresse en effet à deux objets, la vérité et la réalité, qui, l’un et l’autre, ont à voir avec la formation de la pensée scientifique moderne. L’auteur entreprend de démonter que l’une et l’autre sont des productions culturelles majeures, l’une, la vérité, appartenant à l’Antiquité grecque, l’autre, la réalité, à la pensée rationnelle moderne du XVIIe s.
Parlant à plusieurs reprises de coup de force épistémologique, on pourrait se demander si l’entreprise de Paul Jorion est de s’engager dans une critique déconstructrice et quelque peu ravageuse des fondements de la science moderne. Le projet de l’auteur est différent. Il écrit : « contrairement à ce que l’on pourrait craindre, la chronique que proposent les pages qui suivent ne débouche nullement sur un relativisme sceptique quant à la connaissance et à son caractère cumulatif où tous les chats sont gris » (p. 19). Je ne sais si cette brève mention liminaire suffira à rassurer le lecteur, mais je l’invite à s’aventurer dans le livre sans crainte d’être conduit là où il n’aurait pas envie d’aller, à savoir dans l’impasse d’une critique qui n’aboutirait nulle part par position anti-scientifique. Son but est, au contraire, de « prôner un retour à la rigueur dans le raisonnement » (p. 11).
En évoquant la mort d’Alexander McQueen, Paul a touché quelque chose de sensible, dans tous les sens du terme, même s’il ne s’attendait peut-être pas à tant d’impétuosité de la part de ses lecteurs. La vigueur des réactions en atteste. A la réflexion, la mode n’est pas un sujet anodin, qui serait simplement de l’ordre du frivole, du superficiel, et raison de plus si l’on en vient à critiquer vertement cet aspect, quand bien même interviennent des considérations sur l’aspect commercial de la chose, qui est bien évident.
De tous temps la parure est venue affirmer la culture dans la nature, celle-ci est donc toujours venue en excès du simplement fonctionnel. Il n’y a donc pas d’excès de la mode, puisque le vêtement est déjà par elle-même manifestation d’un excès, cet excès sans lequel nous ne serions être humains.
C’est donc au titre même de cet excès, qui est la culture par essence, puisque la culture se trouve être manifestée sur nos corps mêmes, que la mode devient l’objet de toutes les passions, de l’admiration au dégout en passant par le rejet, fût-il d’indifférence. Il est alors tout à fait loisible qu’à travers le jugement sur la mode, à propos d’une mode, d’un créateur de mode, s’expriment des sensibilités, des opinions fort contrastées, tranchées, voire tranchantes et vindicatives. Le jugement sur la mode cristallise, révèle, sensiblement, par l’affect, ce qu’il en est dans une société donnée du rapport entre nature et culture d’une part, et des rapports sociaux, d’autre part. Bref, la mode est doublement un enjeu de la culture et un enjeu de société avant d’être un jeu de société réservé à une élite, car la mode se voit, et est même faite pour cela.
Copenhague
Relativité et mécanique quantique
Grèce, Grande-Bretagne, États-Unis
Les amis de Mr. Obama
John Maynard Keynes
L’article que je commente : Obama’s Big Sellout par Matt Taibbi. Ça a paru hier. On peut voir aussi sa vidéo.
Dans “A Short View of Russia”, un texte de 1925, Keynes fait allusion au fait qu’on avait envisagé pendant quelques mois en URSS de supprimer l’argent. Je n’ai pas trouvé grand-chose à ce sujet sur la toile. Si vous en savez plus, faites le nous savoir.
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