Archives de catégorie : Philosophie

L’homme révolté

Je me retrouve tout essoufflé et j’en viens à penser à ma fin prochaine. Je ne sais pas ce qui me sidère davantage : l’incapacité manifestée par la nature d’assurer la pérennité des individus et qui a dû se résoudre au substitut affligeant que constitue la pérennité de l’espèce dans une fuite en avant échevelée où les individus comptent pour peu et sont généralement sacrifiés en masse (voir D’où viennent les petits enfants ? [le point scientifique sur la question]) ou bien le fait que ces individus, dont la finitude résume bien l’imperfection, aient pu dans certains cas, comme celui de notre espèce, être équipés d’une conscience qui leur confère le privilège douteux de saisir l’étendue du ratage au niveau individuel, c’est-à-dire, bien entendu, également personnel, même s’ils peuvent constater un relatif succès au niveau collectif que constitue celui de l’espèce.

Il est tout à fait surprenant qu’il ait fallu vingt-quatre siècles de réflexion philosophique pour que des philosophes (je pense à Kierkegaard, Sartre et, de manière plus explicite encore dans l’oeuvre de Camus) prennent la pleine mesure de la calamité paradoxale du fait que la conscience est attachée à l’individu (que la nature traite comme quantité négligeable), et non à l’espèce (gratifiée elle d’une certaine réussite). Des esprits optimistes décèlent dans les choses telles qu’elles sont la présence d’un dessein intelligent, ce qui en dit long sur la manière dont ils conçoivent l’intelligence. La seule manifestation d’intelligence est en fait celle dont fait preuve notre espèce quand, faute de pouvoir appliquer la solution qui consisterait à attacher la conscience à l’espèce, elle s’efforce d’éliminer la finitude de l’individu grâce à la recherche biochimique et médicale.

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Pourquoi je ne suis pas en faveur de la décroissance

– Sombrer. – Sondez ce mot. Votre mort est bien pâle
Et pas grand’chose à bord, sous la lourde rafale…
Pas grand’chose devant le grand sourire amer
Du matelot qui lutte. – Allons donc, de la place ! –
Vieux fantôme éventé, la Mort change de face :
La Mer ! …

Noyés ? – Eh allons donc ! Les noyés sont d’eau douce,
Coulés ! corps et biens ! Et jusqu’au petit mousse,
Le défi dans les yeux, dans les dents le juron !

La fin, Tristan Corbière

Quand je réfléchis à cette question d’une constitution pour l’économie j’aborde toujours ma réponse en me demandant : « Qu’est-ce que l’espèce peut digérer ? » Comme vous le savez je n’ai pas une très haute opinion de la race humaine sous sa forme originale : brutale et arrogante dans son « état de nature », mais je l’aime sous sa forme avancée : l’« état de culture », celle où elle est parvenue à s’auto–domestiquer. Ceci dit, cette auto–domestication possède à mon sens des limites : tout n’y est pas possible, la nature primaire peut être infléchie mais non éradiquée et il convient toujours d’une certaine manière, de « faire avec ».

C’est là qu’intervient la première partie de mon « non » à la décroissance : l’espèce est « colonisatrice », au sens que l’on donne à ce terme en dynamique des populations, et à cela on ne pourra à mon avis rien faire. Mais ceci n’exclut pas qu’il existe un devoir de poser la question de la décroissance, quitte à lui répondre « non ». Paradoxalement, c’est dans ce que disent certains de ses partisans que je trouverai la seconde partie de mon « non » : mon refus du pessimisme de l’âme heideggérien.

J’ai bien connu à une époque, Michel de Certeau. J’avais vingt–huit ans et les conversations que nous avons eues à Cambridge ont été des moments privilégiés dans ma vie. Nous étions d’accord sur tout et en réalité sur rien. Je me souviens d’une remarque de Lacan, dans un de ses séminaires, je cite de mémoire : « C’est vrai que je dis là la même chose que X (je crois me souvenir qu’il s’agissait de Daniel Lagache – on me corrigera là–dessus), mais vous comprenez bien que si X et moi nous disons la même chose, ça ne peut pas avoir la même signification ! » Pareil pour de Certeau et moi : son point de départ et son point d’aboutissement restaient cette « abdication » de l’homme que Marcel Gauchet – après Feuerbach – dénonce à juste titre dans la religion : attribuer à Dieu un pouvoir qui est en réalité le nôtre, et y renoncer au nom de cette illusion.

Le mot « Heimweh » est un de ces mots germaniques véritablement intraduisibles en français. Quand Heidegger reprend à Novalis « la philosophie comme Heimweh », on traduit par « mal du pays » ou par « nostalgie » et on effleure maladroitement ce qu’il a cherché à dire. Le « Heimweh » c’est le pessimisme de l’âme provoqué par la détresse devant quelque chose qui nous dépasse et qui nous écrase à ce point par sa puissance qu’il ne nous laisse comme seule consolation que la nostalgie du sein maternel : c’est ça la philosophie comme la conçoit Le philosophe H.

Si je vous raconte tout cela, c’est parce que la décroissance chez Alain de Benoist a sa racine dans son « sens du sacré », qui pêche dans les mêmes eaux que le « Heimweh » chez Heidegger : le repli dans l’humilité. Ce n’est pas moi qui l’invente : lisons le chef de file de la « Nouvelle Droite » citant le Heidegger des Chemins qui ne mènent nulle part : « La détresse en tant que détresse nous montre la trace du salut. Le salut évoque le sacré. Le sacré relie le divin. Le divin approche le dieu ». Et c’est pourquoi je fonde ma seconde raison pour rejeter la décroissance dans le fait que de Benoist précisément la soutienne.

Ce faisant, je risque bien entendu de jeter le bébé avec l’eau du bain mais ce risque, je l’assume. Et j’irai plus loin : je m’élève en faux contre de Benoist quand il affirme que « Le décès de l’espérance révolutionnaire dans un salut terrestre constitue l’événement spirituel de cette fin de siècle [PJ : le XXè] » parce que ce décès n’a pas eu lieu et n’aura pas lieu tant que je serai là. Je l’ai dit : nous sommes une espèce brutale et arrogante. La brutalité m’est abjecte, l’arrogance au contraire m’est hautement sympathique, c’est elle qui sous–tend tous ces gros mots qui me font du bien quand je les prononce : Raison, Progrès, Moderne, Esprit des Lumières !

La planète est trop petite et nous l’avons enfumée. Nettoyons la, je ne suis pas contre. Mais surtout, nom de Dieu, conquérons les étoiles !

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Le sens des choses folkloriques

Comme Wittgenstein l’avait très bien perçu quand il s’est intéressé au fatras de notes qui constitue Le rameau d’or, rédigé au début du XXè siècle par Sir George Frazer : tout fait « folklorique » a nécessairement un sens du fait de sa survivance au sein d’une tradition, même si ce sens est en réalité très éloigné de sa signification littérale apparente. Le rôle joué dans la présidentielle américaine par les élections primaires en Iowa – qui se déroulent en avant–première de celles de tous les autres états – m’a remis en mémoire les « Remarques sur Le rameau d’or » du philosophe viennois de Cambridge.

L’Iowa est un état excentrique : il est massivement démocrate avec 130.000 électeurs inscrits sous la bannière de ce parti contre 80.000 pour les républicains et ceci bien qu’il soit par ailleurs essentiellement rural. Dans un tel contexte sociologique, son inclination à gauche est très inattendue : aux primaires de 1992, 76 % des électeurs démocrates de l’état avaient soutenu la candidature d’un gauchiste local, Tom Harkin, contre 4 % seulement pour Bill Clinton – qui devait bien entendu cependant l’emporter.

Pourquoi avoir laissé à un état excentrique et numériquement marginal dans le processus de nomination (les 45 membres de sa délégation à la Convention qui clôt les primaires ne pèsent pas lourd par rapport aux 370 que la Californie envoie elle) le pouvoir de lancer initialement le processus des présidentielles sur ce qui s’avérera une fausse piste ?

La réponse me semble résider dans la manière dont la victoire d’Obama a sapé le caractère d’inévitabilité de la candidature d’Hillary Clinton : il n’est pas bon sans doute qu’un candidat ait pour seule qualité d’être « inévitable », c’est–à–dire que sa stature dans un contexte qui n’est pas celui de la présidentielle semble le désigner d’office : il faut encore qu’il se montre bien assuré sur ses jambes et que la dynamique d’un outsider ne puisse pas le déstabiliser. Si cela devait toutefois être le cas, il devrait alors à son tour se montrer capable dans un rôle d’outsider. Autrement dit, la présence du grain de sable Iowa permet le cas échéant de tester les candidats dans deux rôles où des qualités essentielles pour un bon dirigeant sont mises à l’épreuve : celles du favori pourvu de l’aura que lui assure sa domination et celles du challenger qui ne devra qu’à sa détermination de reprendre le dessus alors que sa confiance en soi est nécessairement ébranlée.

Quant à la tactique adoptée par Giulani chez les républicains de jeter à la face de l’Iowa son excentricité et son insignifiance numérique, en ignorant purement et simplement l’état dans sa campagne électorale, je doute qu’elle s’avère payante sur le long terme : Giulani s’est délibérément refusé ainsi une occasion de démontrer à l’électorat son cran dans l’adversité et celui–ci lui préférera sans aucun doute un candidat qui aura survécu à l’expérience du doute au fort de la bataille.

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Polymathe diplômé ou non–diplômé ?

Dans la présentation très aimable et très bien documentée de « Vers la crise du capitalisme américain ? » qu’Alain Caillé propose sur le site Internet consacré par le Sénat au Prix des lecteurs du livre d’économie, il affirme que je suis psychanalyste. C’est une erreur (*) : je n’ai jamais professé la psychanalyse et je ne possède pas le titre de psychanalyste. J’ai été en cure avec Paul Duquenne à Bruxelles (1971–73 ; 74–75) et avec Philippe Julien à Paris (1987–91). Bien sûr, je me suis toujours affirmé lacanien et les auteurs les plus cités par moi dans « Principes des systèmes intelligents » (1990 et 1997) sont dans l’ordre Freud, Aristote, Lacan, Wittgenstein et Hegel. Mais tout cela ne fait pas de moi un psychanalyste [P.J. 2021 : deux ans plus tard, en 2009, je prendrais les contacts nécessaires et je commencerais d’exercer].

Le bloggeur d’Econoclaste reproche à la plupart des 10 candidats au Prix des lecteurs du livre d’économie de ne pas être économistes (**). Je ne suis en effet pas économiste : je suis diplômé en anthropologie et en sociologie. De plus je n’ai pas eu l’ambition avec « Vers la crise du capitalisme américain ? » d’écrire un livre d’économie : dans mon esprit, j’ai écrit un livre de sociologie tirant parti de mon expérience acquise durant 17 années en tant que développeur de logiciels financiers et tirant parti également des techniques d’« observation participante » propres à l’ethnologie / anthropologie.

L’annonce que votre ouvrage a été retenu pour le Prix des lecteurs du livre d’économie ne s’accompagne pas d’une demande de justification du titre d’économiste : en vous lisant, les lecteurs du livre d’économie font de vous quelqu’un appartenant au cercle des auteurs qu’ils lisent : c’est une manière de brevet et je l’accepte avec reconnaissance à ce titre-là. Cela me remet en mémoire le courrier que je reçus en 1987 quand British Telecom m’accorda le titre de « Academic Fellow in Artificial Intelligence », distinction – ajoutaient–ils – réservée à des ingénieurs. Je leur avais répondu que j’étais très flatté mais me devais de leur signaler que je n’étais pas ingénieur. Leur réponse fut très britannique et dans le style de Lewis Carroll : « Cher Monsieur, cette distinction n’est effectivement accordée qu’à des ingénieurs et c’est pourquoi nous attendons votre venue avec impatience ».

Cet adoubement venant de gens qui savaient de quoi ils parlaient m’autorisa ensuite à me présenter sans hésitation comme expert en intelligence artificielle. Quand j’écris de la philosophie, je me présente de la même manière comme philosophe ; ma qualité reconnue de spécialiste d’Aristote, me donne cette assurance. Dans une publication scientifique datant d’un peu plus de vingt ans, un collègue me qualifia de « polymathe ». Le terme me plut et je l’utilise à l’occasion quand le style dans lequel j’écris ne m’apparaît pas très clairement. C’est ainsi que j’ai qualifié mon blog de « polymathe ». L’avantage insigne ici, c’est qu’il n’y a ni polymathe diplômé ni non–diplômé !

(*) Quand Caillé déclare également que je travaille pour Countrywide, la chose était vraie au moment où il l’a dite même si elle a cessé de l’être depuis ; enfin, j’ai été jeune enseignant de 1979 à 1984 au Département d’Anthropologie Sociale dirigé par Jack Goody, ce département est cependant à Cambridge et non à Oxford.

(**) Voici le commentaire dont parle fnur :
« Dans un autre style, nous avons l’anthropologue psychanalyste salarié d’une entreprise du secteur des subprimes (sic) qui nous explique que le capitalisme américain va s’effondrer. Expert dans le domaine, cela va de soi, ayant “prévu le premier” (re-sic) les difficultés actuelles, il explique donc comment la crise des subprimes va provoquer l’effondrement du système financier avec une analyse “anthropologique” du puritanisme américain. Je me demande s’il est nécessaire d’en dire plus. Mais étant donné le passé du prix des lecteurs du Sénat, je ne serai pas surpris qu’il se retrouve en deuxième session ».

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Ce qu’il est raisonnable de comprendre et partant d’expliquer (texte complet)

Du 12 juillet au 1er septembre j’ai publié ici Ce qu’il est raisonnable de comprendre et partant d’expliquer en feuilleton et pas nécessairement dans le bon ordre. Pour ceux qui aimeraient le lire d’une traite, je l’affiche ici comme un texte complet.
Continuer la lecture de Ce qu’il est raisonnable de comprendre et partant d’expliquer (texte complet)

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Quel est le rapport entre la forme et le contenu ?

Nul ne connaît la réponse à cette question. Seuls ont été produits des débuts d’explication qui n’ont débouché que sur des impasses.

La question fut essentielle dans la philosophie scolastique qui l’a explorée systématiquement. La distinction entre « catégorèmes » (offrant le contenu) et « syncatégorèmes » (fournissant l’armature) lui est centrale. Furent examinées de manière approfondie la question de la suppositio : ce qu’un mot
« suppose » dans le contexte particulier de son usage dans une phrase, et celle des consequentiae : les implications possibles d’une phrase en fonction de sa forme.

Le point d’aboutissement de cette réflexion fut la théorie du complexe significabile de Grégoire de Rimini (mort en 1358). Ce fut un échec : la seule conclusion certaine à laquelle il aboutit fut que le sens des phrases est davantage que le sens des mots qui la composent. Mais comment et pourquoi, nul ne parvint à le dire.

Dans les années 1930 la question fut reprise dans un contexte différent : à propos de la distinction faite par le mathématicien Hilbert entre énoncés
« mathématiques » (offrant le contenu) et « méta-mathématiques » (fournissant l’armature), ces derniers jouant le rôle de règles de la démonstration mathématique. Le théorème d’« incomplétude » de Gödel (dont nous avons vu [*] qu’il soulevait déjà la question de savoir si les mathématiques sont découvertes ou inventées) a également relancé ce débat dans la mesure où sa démonstration suppose que la distinction entre
« mathématiques » et « méta-mathématiques » est parfaitement comprise et maîtrisée. Wittgenstein a entièrement disséqué la question mais sans réellement la résoudre.

Dans les années 1950-70, le linguiste Noam Chomsky a tenté de trouver une solution au problème dans le cadre de sa « linguistique transformationnelle » (ou « grammaire générative »), qui s’articule autour de la distinction syntaxe / sémantique. Sa tentative a échoué lorsqu’il s’est vu forcé de définir comme « règles syntaxiques » des règles du type « si le sujet de la proposition est un être animé… », qui impliquent automatiquement des considérations sémantiques.

La solution du problème doit peut-être être cherchée dans la « linguistique » d’Aristote (**) dans la mesure où celui-ci construisit une théorie de la pensée très complète sans jamais distinguer forme et contenu. Plus tard certains auteurs utilisèrent la distinction qu’il établit en physique entre l’« en puissance » et l’« en acte » pour assimiler la syntaxe à l’« en puissance » et la sémantique à l’« en acte ».

La manière dont Aristote ignore la distinction contenu / forme est celle que l’on peut appeler « dialectique » au sens que Hegel donna à ce terme :

1. On part d’un concept (Cendrillon) et on l’associe à l’une des catégories qui s’applique à lui : « Cendrillon est dans la cuisine » (catégorie du lieu) et l’on obtient un jugement.

2. On prend maintenant deux jugements « Cendrillon est un personnage de conte de fées » (catégorie de la substance seconde) et « Cendrillon est dans la cuisine » et on les exhausse (“Aufhebung”) en une conclusion : « Un personnage de conte de fées est dans la cuisine ».

3. On prend ensuite cette conclusion et on la rapproche d’un nouveau jugement et on les exhausse à leur tour en un discours ou en un raisonnement (dans un cas comme dans l’autre, un logos).

Les projets d’Intelligence Artificielle qui reposent sur des manipulations de phrases achoppent aujourd’hui sur le clivage syntaxe / sémantique impossible à combler. La solution réside sans doute dans l’exhaussement aristotélicien : permettre aux mots de s’associer selon la logique de « gradient » qui caractérise la pensée.

(*) Dans Quel est le rapport entre la réalité et, d’une part les mots, d’autre part les formules mathématiques ?

(**) Voir mon « La linguistique d’Aristote » sur mon site Internet.

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Qu’est-ce que penser ?

Il y a à première vue deux types de penser distincts : l’« association libre » et le « calcul ». L’« association libre » caractériserait le fonctionnement de cerveau en roue libre, le « calcul », son fonctionnement dirigé.

1. Dans l’« association libre », c’est la configuration du réseau de nos éléments de mémoire, de nos traces mnésiques, qui détermine comment la pensée se constitue dans ses séquences. Le rêve parcourt sans contraintes le réseau des traces mnésiques connectées dans notre cerveau. L’émotion, qui dans la veille inhibe certains parcours possibles, est ici déconnectée : il n’y a pas dans le rêve de « dynamique d’affect » qui dirigerait la pensée.

2. Dans le « calcul », il y a enchaînement – apparemment contrôlé par la conscience – des étapes successives d’une procédure suivie systématiquement. Dans ce cas–ci, un espace de représentation se met d’abord en place, ensuite des images y sont mises en scène, celles-ci sont finalement manipulées selon les enchaînements imposés par la procédure suivie.

Dans la veille, l’affect canalise, décide à certaines bifurcations de diriger le train de pensées vers tel branchement plutôt que vers tel autre en fonction de l’urgence ressentie. Il joue un rôle identique à celui d’un gradient, tout comme avec une rivière qui descend vers la mer parce qu’il existe un gradient, une pente, parce que l’eau qui la constitue suit la courbe de la pente la plus raide jusqu’à atteindre le niveau de la mer. C’est un effet de la gravité : le centre de la terre joue le rôle d’un attracteur (que l’on appelle aussi en physique un « puits de potentiel »). Dans la pensée, l’intention ou le souci jouent le même rôle que la gravité dans le cas de la rivière qui s’écoule vers la mer. Je m’explique.

1. Le « souci » est un puits de potentiel auquel nous ne pouvons rien faire, il appelle l’« association libre » vers lui.

2. En réalité le « calcul » opère de la même manière : l’intention est aussi un
« souci » qui nous possède. Aussitôt que l’intention se présente, la vision du projet accompli agit comme un puits de potentiel. Celui-ci ne sera atteint que plus tard, mais il guide vers lui parce qu’il s’est créé au moment où l’intention est apparue. Si la procédure à suivre est déjà inscrite dans notre mémoire, c’est le gradient seul qui la guide. Sinon, nous consultons le manuel chaque fois que l’inquiétude (l’affect) nous prend quant à la suite correcte des opérations et interrompt notre effort.

3. Dans une conversation, on n’a pas le temps matériel d’« avoir l’intention de dire » tout ce que l’on dit rffevtivement « emporté par son élan » : une fois lancée sur sa pente, la parole se poursuit jusqu’à extinction, jusqu’à ce que le gradient d’affect vienne mourir dans un puits de potentiel. C’est le discours de l’autre qui, mettant mon affect en émoi, relance le processus, à savoir recrée un nouveau gradient.

4. On s’entend parler quand on parle, mais on s’entend parler aussi bien quand on pense ou quand on lit. Si ce que l’on dit, on n’a jamais eu
« l’intention de le dire », alors ce que l’on dit, on le découvre seulement au moment où on se l’entend dire. Et ce que nous disons met notre affect en émoi au même titre que ce que l’on entend dire par autrui.

5. Notre parole (aussi bien intérieure qu’extérieure), au moment où nous l’entendons, modifie notre affect alors même que notre discours est en train de se dérouler. Il y a rétroaction (feedback), effet en boucle, et la dynamique se réalimente avec un retard qui est le temps qui se passe entre le moment où je « me l’entends dire » et le moment où cela « met mon affect en émoi ».

La cause efficiente chez Aristote est la manière dont nous nous représentons spontanément la pensée, avec une intention comme son point de départ. Au contraire, dans la perspective plus correcte du gradient, le « puits de
potentiel » s’assimile à la cause finale d’Aristote.

La logique d’Aristote (analytique et dialectique) est une modélisation de la dynamique de gradient telle qu’elle s’exerce sur la pensée. La logique formelle contemporaine est un modèle très partiel de la logique classique (aristotélicienne et scolastique), un objet algébrique très particulier de la famille des « treillis ».

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Qu’appelle-t-on la vérité ?

Les définitions classiques de la vérité sont peu éclairantes : « dire ce qui est, comme il est et de ce qui n’est pas, qu’il n’est pas » affirme l’Éléate sous la plume de Platon (Le Sophiste). Les définitions héritées de la Scolastique sont toutes du même type que l’on trouve d’abord chez Thomas d’Aquin :
« adéquation du mot et de la chose », ce qui nous ramène à la question que j’ai déjà évoquée du sens des mots, relativement simple pour ceux qui ont un « référent » évident comme les pommes ou les poires, obscure dans les autres cas, tel « néanmoins » (voir Quel est le rapport entre la réalité et, d’une part les mots, d’autre part les formules mathématiques ?).

Toutes les cultures ne jugent cependant pas les phrases en termes de leur vérité ou de leur fausseté. En Chine ancienne une phrase devait convenir
« être K’o ». Pour nous « la neige est noire » est faux parce que la neige est en réalité « blanche ». En Chine ancienne, « Tout le monde aime le prince » n’est pas k’o, parce que la phrase serait inconvenante dans la bouche de sa propre soeur.

Au départ, Platon et Aristote invoquent la question de la vérité de manière polémique, pour répondre à l’objection sceptique des Sophistes. Ces derniers observent que des discours partant de prémisses identiques et qui ne se contredisent pas eux-mêmes peuvent cependant se contredire entre eux et ils en tirent la conclusion que la vérité est une illusion.

Aristote déplace la question de la vérité et de la fausseté de la phrase, de l’adhésion du locuteur à ce qu’elle avance (sa mise en cause personnelle dans le fait de prétendre qu’« il est vrai que ceci », et qu’« il est faux que cela ») vers le contenu de la phrase elle-même, indépendamment de la personne qui la prononce. La vérité ou la fausseté est désormais un attribut de toute phrase : celle-ci est considérée en soi comme vraie ou comme fausse.

L’objection des Sophistes est en réalité irréfutable. Chaque domaine – les disciplines scientifiques en particulier – constituera son propre « jeu de langage » (comme le dira Wittgenstein), disposant de son propre « fonds de vérité » dont le rayonnement est essentiellement local et difficilement articulable avec d’autres.

Ce qu’Aristote parvient à faire, c’est montrer que si l’on part de principes que l’on sait vrais (sur quoi tout le monde s’accorde), on peut définir des règles telles que, si deux orateurs les respectent, non seulement ils ne se contrediront jamais eux-mêmes mais en plus, ils ne se contrediront jamais entre eux.

1. Aristote applique aux mots la « théorie des proportions » de son contemporain, le mathématicien Eudoxe. Une proportion continue (deux termes extrêmes distincts et un terme moyen unique) débouche sur une conclusion originale liant les deux extrêmes. C’est la théorie du syllogisme.

2. Aristote crée ainsi de toutes pièces l’analytique que nous appelons aujourd’hui « logique » (sa dialectique examine les raisonnements valides à partir d’opinions seulement plausibles : tester des hypothèses et opérer des inductions).

Dans le système d’Aristote – qui reste le nôtre – on peut alors dresser le catalogue des propositions vraies :

1. Celles qui sont vraies parce qu’elles tombent sous le sens, et que chacun les tenant pour vraies il est légitime de les prendre comme points de départ de raisonnements,

2. Celles qui sont vraies parce qu’elles sont les conclusions de raisonnements partant de propositions vraies.

3. Celles qui sont vraies par convention, parce qu’elles sont des définitions, c’est-à-dire des raccourcis obtenus dans la langue en remplaçant des suites de termes par un seul (ce qu’Ernst Mach appela l’« économie mentale »).

Comme de deux propositions vraies on ne peut tirer qu’une seule conclusion vraie, on sera obligé pour poursuivre ses raisonnements, soit d’introduire de nouvelles définitions – et les nouvelles vérités que l’on générera ainsi seront de simples conséquences de ces définitions, soit d’aller chercher dans le monde de nouveaux faits qui « tombent sous les sens », des observations venant corroborer soit des hypothèses, soit des faits d’induction.

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Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951)

Un jour, un samedi matin, Charlotte était tout bébé, Armel et Fiona avaient neuf et sept ans et ils m’ont dit « Qu’est–ce qu’on fait ? ». J’ai réfléchi un peu puis j’ai dit « Je sais ».

Je ne leur ai pas dit où nous allions. Nous avons marché dix minutes le long de Huntingdon Road à Cambridge et nous sommes arrivés à la petite église de Saint Giles. Nous sommes entrés dans le cimetière ombragé, plein d’herbe folle, comme dans un jardin anglais où la nature est invitée à se sentir chez soi. Arrivés devant la tombe de Wittgenstein, j’ai dit « Voilà, c’est la tombe d’un très grand philosophe ».

Il y a quelques années, Armel m’a dit « Tu sais, la tombe de Wittgenstein, ça a été un tournant dans ma décision de devenir un jour philosophe ». Je lui ai demandé pourquoi et il m’a répondu « Je ne sais pas, la promenade au but mystérieux, ta gravité, la manière dont tu as dit ça « Voilà, c’est la tombe d’un très grand philosophe » ».

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Qu’est-il raisonnable de dire à propos de l’avenir ?

Le fait qu’il y ait un avenir s’observe dans le fait que toute chose est en devenir : elle change.

Dans une perspective « théologique », l’avenir se lit en découvrant la volonté des dieux par la divination.

Dans une perspective « empirique », on cherche les signes d’événements à venir, c’est–à–dire que l’on s’efforce de repérer ce qui les accompagne habituellement dans le temps et dans l’espace : « C’est ainsi que le blé, le seigle, les fleurs de lys, de ronces, de châtaigniers ou de genêts servent de critères (pour le début du captage du naissain d’huîtres) en Morbihan, les fleurs de vigne à Arcachon, les lys de Saint-Joseph à Marennes, etc. » (*).

Dans une perspective « scientifique », on s’efforce de découvrir des liens entre des événements inexpliqués (et dont le comportement est donc peu prévisible) et des événements expliqués (au comportement du coup hautement prévisible [#]). On explique ainsi de proche en proche en bâtissant sur un acquis. Dans les termes de Stegmüller : on prend une notion pré–systématique et on l’explique entièrement en termes de concepts théoriques ; elle devient alors à son tour concept théorique et est désormais prête à être invoquée dans l’explication d’autres notions pré–systématiques (**).

La philosophie grecque analyse sous le nom de « logique modale », deux couples conceptuels d’usage général dans le discours sur l’avenir, substituts du couple vrai / faux qui n’est pas d’application pour les événements futurs (***) :
1. nécessaire / contingent (non-nécessaire) ; selon que des configurations en entraînent d’autres dans tous les cas ou seulement dans certains. La mécanique classique va concentrer son effort de modélisation sur le nécessaire, appelant la configuration antérieure la « cause » et la postérieure, son « effet ».
2. possible / impossible (non-possible) ; selon que certaines configurations sont compatibles ou non avec des configurations existantes. Leibniz caractérise le monde comme maximisant les « com-possibles », autorisant dans un état–de–fait le plus grand nombre de choses possibles simultanément. Stephen Jay Gould réactualisa la même conception en paléontologie : le domaine biologique manifeste la variabilité maximale (le plus grand nombre possible de types de vivants simultanés).

La « théorie des probabilités » proposera à partir du XVIè siècle une quantification « fine » de la logique modale, attribuant aux événements à venir un degré intermédiaire entre, d’une part, le nécessaire (de probabilité « 1 ») et le contingent et, d’autre part, entre le possible (le nécessaire comme le contingent sont tous deux des « possibles ») et l’impossible (de probabilité
« 0 »).

Le « calcul différentiel » qui apparaît au XVIIè siècle sera l’instrument de modélisation mathématique du nécessaire. Il contraint cependant la manière d’examiner le changement :

1. Tout changement peut être caractérisé comme une trajectoire, exprimée comme équation différentielle, dans un espace (par dérivations successives, on obtient les degrés de changement, d’abord la distance, puis la vitesse qui est la distance par unité de temps, puis l’accélération qui est la vitesse par unité de temps, etc.)
Au XVIIè siècle, quand débute la physique dynamique, l’espace en question n’est autre que l’espace « quotidien » à trois dimensions. Hermann Minkowski (1864–1909) montre à la fin du XIXè siècle que le temps est une quatrième dimension indissolublement liée aux trois dimensions de l’espace. Depuis, les savants envisagent les trajectoires d’objets étudiés en physique dans des
« espaces de configuration » dont le nombre de dimensions est défini uniquement par le nombre d’« influences » subies par l’objet.

2. La trajectoire décrite par une équation différentielle est le plus aisément déterminée quand l’objet décrit est « inerte », c’est-à-dire lorsque son comportement peut être défini entièrement comme un ensemble d’
« influences » qu’il subit (les paramètres de l’équation). Plus l’objet dispose d’une certaine « autonomie », plus il a tendance à influencer lui-même ce qui l’influence, plus le calcul devient difficile (d’où un glissement vers la cointégration qui ne privilégie pas l’action de l’un sur l’autre). Quand l’état d’un système dépend essentiellement de ses propres états antérieurs, on a affaire à un système dynamique discret.

3. La physique dynamique implique automatiquement une régression à l’infini : il doit exister un objet en amont dont le comportement est parfaitement « autonome » : il ne subit lui-même aucune influence. Aristote avait prévu cette contrainte quand il analysait les causes, il l’appela « moteur premier ». La possibilité existe évidemment, dans une perspective
« théologique » qui invoque des agents sur–naturels, de situer ce primus movens en–dehors de la nature et de l’identifier à la « volonté divine ».

(*) Marteil (sous la direction de), La conchyliculture française. Troisième partie : L’ostréiculture te la mytiliculture, Nantes : ISTPM, 1979, p. 340.

(**) Wolfgang Stegmüller, The Structure and Dynamics of Theories, New York : Springer-Verlag, 1976

(***) Voir mon Principes des systèmes intelligents, Paris : Masson, 1990, p. 134.

(#) De nombreux savants, dont Albert Einstein et René Thom, considèrent qu’un processus stochastique (« hasardeux ») n’est pas réellement
« expliqué » et requiert d’être examiné dans un espace contenant un certain nombre de dimensions supplémentaires.

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Quels sont les types d’explications ?

Les explications sont soit « scientifiques » quand elles expliquent la nature en ses propres termes, soit « théologiques », quand elles évoquent pour expliquer la nature, des causes et des agents sur–naturels. Les explications scientifiques sont contraintes : chacune est réfutable de deux manières, soit en montrant un aspect de la nature qui contredit ce qu’elle avance, soit en montrant qu’elle invoque des causes et des agents sur–naturels. Les explications théologiques ne sont pas contraintes : toute contradiction peut être sauvée en postulant l’intervention d’un agent sur–naturel.

Les grands schémas explicatifs « scientifiques » appartiennent eux à quatre familles,

1. Les schémas « empiriques » pour qui le monde s’explique toujours localement soit en termes de connexions dans le temps : les phénomènes invoqués sont liés par la simultanéité, ils sont obligés d’apparaître en même temps (corrélation, covariation) soit en termes de connexions dans l’espace : si des phénomènes se ressemblent, c’est que leurs acteurs sont essentiellement les mêmes (ils partagent la même identité au sein des genres, des espèces).

2. Les schémas « réductionnistes » qui supposent des domaines réglés par leurs propres principes : le physique, le chimique, le biologique et le rationnel et où l’on explique l’un par l’autre, le chimique à partir du physique, le biologique à partir du chimique, le comportement rationnel à partir du biologique. Le réductionnisme est apparenté à l’épistémologie dite
« positiviste » qui privilégie comme mode d’explication la modélisation mathématique, en termes de nombres et de configurations. Le premier grand théoricien du positivisme en philosophie des sciences est Ernst Mach (1838–1916) dont le nom fut retenu comme celui de l’unité représentant la vitesse du son.

3. Les schémas « idéalistes » qui définissent la Raison comme principe essentiel et caractérisent le biologique, le chimique, le physique comme des formes de plus en plus dégradées du Rationnel. L’idéalisme est apparenté à l’épistémologie dite de « philosophie naturelle » qui privilégie l’explication déductive à partir de concepts et à l’aide de phrases, et en termes de qualités plutôt que de quantités. Les premiers grands représentants modernes de la philosophie naturelle sont J. W. von Goethe (1749–1832) et G. W. F. Hegel (1770–1831), le premier connu surtout comme romancier et poète, le second comme philosophe.

4. L’idéalisme platonicien pour qui les mathématiques ne constituent pas une méthode de modélisation du monde mais reflètent sa réalité profonde. « Pour Platon les choses participent aux nombres », écrit Aristote. Ce schéma implique que « Le monde sous tous ses aspects est la matérialisation des nombres », il s’apparente de cette manière aux explications théologiques. Davantage que positivistes ou tenants de la philosophie naturelle, un très grand nombre de savants sont en réalité des idéalistes platoniciens.

Les épistémologies « positiviste » et de « philosophie naturelle » sont

1. partiellement réversibles l’une dans l’autre. Les grandes théories physiques sont apparentées à l’une ou à l’autre : la mécanique classique et la mécanique quantique sont proches du « positivisme » dans la mesure où elles sont centrées sur des modèles mathématiques (Poincaré, dans La science et l’hypothèse les appelle « sciences constructives »), la thermodynamique et la relativité sont elles au contraire proches de la « philosophie naturelle » dans la mesure où elles constituent le développement d’un concept central (Poincaré les appelle « sciences à principe »). Le concept central de la thermodynamique est le degré d’organisation, équivalent à une quantité d’information, celui de la relativité est l’impossibilité de définir un cadre de référence absolu (*). La « sémiophysique » développée par René Thom à partir de sa théorie des catastrophes est elle aussi proche de la « philosophie naturelle »,

2. partiellement incompatibles. La gravitation relativiste a une explication géométrique, la gravitation quantique s’explique par le comportement de particules. Cette incompatibilité souligne que si les épistémologies
« positiviste » et de « philosophie naturelle » génèrent l’une et l’autre une explication complète, cohérente et satisfaisante du monde, les explications qui remontent des faits par la modélisation mathématique et celles qui descendent des concepts jusqu’aux faits de manière déductive, ne coïncident que partiellement, révélant l’irréductibilité ultime des mondes construits à partir de nombres et à partir de mots.

(*) Utilisant la distinction de Poincaré, Einstein caractérisait lui–même le style de sa démarche de « science à principe ». Dans une allocation en hommage à Max Planck, prononcée en 1918, il soulignait l’affinité entre la relativité et l’épistémologie de « philosophie naturelle » : « La tâche suprême du physicien est de parvenir à ces lois élémentaires universelles à partir desquelles le cosmos peut être bâti par déduction pure » (in Edward M. MacKinnon. Scientific Explanation and Atomic Physics, Chicago : Chicago University Press, 1982 : 307).

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Ce qu’il est raisonnable de comprendre et partant d’expliquer

Mon souci de constituer mes écrits en système résulte d’une préférence personnelle : si j’aime lire des textes purement techniques sur des questions tout à fait singulières, les considérations générales émises par l’un ou l’autre sur des domaines particuliers ne présentent à mes yeux guère d’intérêt. Pour ce qu’il en est des considérations générales, je préfère toujours m’en remettre aux quelques auteurs qui ont eu à coeur de construire des systèmes complets : Aristote, Leibniz, Hegel, ou dont l’ambition fut de cet ordre, même s’ils ne parvinrent à en écrire que les premiers linéaments, tel Wittgenstein ou Kojève.

C’est pourquoi si je consacrerai encore certains textes à des questions singulières, et en général d’ordre empirique, je conçois l’ensemble des autres a venir comme autant de contributions à un système unique, limitant mes ambitions à ce que mon discours soit non-contradictoire et sans me préoccuper surtout du degré de détail dans lequel je suis capable d’entrer sur tel ou tel sujet en particulier. À l’instar de Kojève qui concevait son projet comme une simple réécriture de Hegel, réécrit aujourd’hui à l’intention d’un lecteur contemporain, je ne présente mon propre système que comme un supplément à ceux produits par Aristote et Hegel, qui me semblent chacun complet en soi, et non–contradictoires l’un par rapport à l’autre.

Comme j’entends pouvoir parler de tout, même si c’est seulement à « vol d’oiseau », sans jamais m’abstenir au nom d’une incompétence postulée, j’imagine que l’on voudra bien attribuer à mon discours le statut de
« philosophique », selon le principe que quiconque ambitionne de parler de tout sur un ton d’autorité, est soit fou soit philosophe. Cela ne me dérange en rien, pour autant que ce que dis de neuf puisse, comme ce fut le cas autrefois pour Henri Margenau (1901 – 1997), être pris en considération par les spécialistes de la question, au cas où ma contribution s’y avérerait opportune.

Je souscris à l’observation d’Einstein qu’une « science incompréhensible » ne mérite pas le nom de savoir : un savoir doit être compris pour pouvoir être transmis sous forme explicative, c’est à cette condition seulement qu’il peut constituer un apport à la culture commune. Je veux réactualiser aussi une préoccupation de la philosophie stoïcienne pour qui il s’agissait d’être
« raisonnable » et je reformule la remarque d’Einstein, d’une manière qu’il n’aurait sans doute pas désavouée, en affirmant qu’un savoir ne doit pas seulement être compréhensible mai aussi « raisonnable ». Je vais ainsi examiner des questions tout à fait « raisonnables » : des questions que tout le monde se pose mais dont la réponse ne se trouve pas dans les livres, à savoir

1. des questions que la science ne se pose pas (ou ne se pose plus),
2. des questions que la philosophie se pose parfois mais qu’elle résout alors en général en ignorant les apports possibles de la science sur le sujet.

Il va donc de soi que les questions que j’aborderai aient des intitulés qui rappellent ceux des livres (hélas généralement perdus) des anciens philosophes grecs (*), tels que

1. Quels sont les types d’explications ?
2. Qu’est-ce que le changement ?
3. Qu’est-il raisonnable de dire à propos de l’avenir ?
4. Est-il raisonnable de chercher des choses de plus en plus petites ?
5. Quel est le rapport entre la réalité et, d’une part les mots, d’autre part les formules mathématiques ?
6. Qu’appelle-t-on la vérité ?
7. Qu’est-ce que penser ?
8. Quel est le rapport entre la forme et le contenu ?

En chemin, un très grand nombre de problèmes scientifiques et philosophiques seront bien sûr abordés et ils le seront tous, comme je l’ai dit, autant que possible de manière exacte mais non nécessairement approfondie. Mon intention est de les examiner au niveau de leurs principes seulement car je ne vise nullement à écrire une encyclopédie.

Ma formation d’anthropologue transparaîtra dans le fait que je n’hésite jamais à rapprocher les perspectives « primitives » ou anciennes des perspectives scientifiques contemporaines. Cette méthode ne doit cependant pas être confondue avec un relativisme : l’approche scientifique se révèle dans tous les cas la plus complète et la plus cohérente. Ce qui sera éventuellement remis en question, ce sera le caractère « raisonnable » de certaines de ces démarches scientifiques.

(*) Voici les titres d’ouvrages perdus de philosophes grecs mentionnés par Diogène Laërce. Pour Protagoras :
« Les livres que l’on a conservés de lui sont les suivants : Art de la dispute, de la Lutte, des Sciences, du Gouvernement, de l’Ambition, des Vertus, de la Constitution, des Enfers, des Fautes commises par les hommes, des Préceptes, Procès sur le paiement, Discussions (deux livres) » (p. 186),
et pour Zénon de Cittium :
« Quand il écrivit un ouvrage sur la constitution, quelques-uns dirent par plaisanterie qu’il l’avait écrit sur la queue du chien. Outre ce livre, il écrivit encore : De la vie selon la nature, de l’Instinct ou de la nature humaine, des Passions, du Devoir, de la Loi, de l’Education grecque, de la Vue, du Tout, des Signes, les Pythagoriques, les Universaux, des Dictions, Cinq questions homériques, de l’Audition poétique. On a de lui encore : l’Art, Solutions, Deux réfutations, les Mémorables de Cratès, Morale. Voilà quels sont ses
livres » (p. 52).
Diogène Laërce. Vie, Doctrine et Sentences des Philosophes Illustres, II, traduction, notice et notes par Robert Genaille, Paris : Garnier-Flammarion 1965.

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Les tâches et les responsabilités qui sont aujourd’hui les nôtres

On aura noté que quatre de mes blogs récents, au ton uniformément hégélien, constituaient un tout (*). Leur suite est publiée comme un texte autonome dans la Gazette Permanente du MAUSS. En voici la conclusion :

L’Homme est non seulement le moyen que la nature s’est donnée pour prendre conscience d’elle–même mais aussi celui qu’elle a découvert pour se surpasser grâce au dessein intelligent qui, à notre connaissance, caractérise notre espèce seule au sein de l’univers. La sphère de l’économie demeure elle encore réglée par la nature laissée à elle–même, à savoir par une sélection fondée sur le rapport de force où le plus puissant écrase le plus faible, principe agressif dont l’emprise déteint alors sur l’ensemble des rapports humains.

De manière tendancielle, les inquiétudes touchent à leur fin, les frayeurs qui avaient conduit l’Homme à croire aux dieux ont perdu petit à petit de leur urgence et finiront par s’effacer. Bien que les injonctions de ces dieux furent, sinon totalement absentes, tout au moins, sibyllines, nous demeurions convaincus qu’une mission nous avait été confiée par eux. Notre foi dans l’existence de celle–ci s’évanouit avec le crépuscule des dieux. Il nous est néanmoins loisible de constater quel a été le destin objectif de notre espèce jusqu’ici et de tirer de ces observations une ligne de conduite pour la suite, autrement dit, de définir quelles sont, au temps où nous vivons, les tâches qui nous attendent et les responsabilités qui sont les nôtres. Il s’avère que notre responsabilité essentielle est précisément d’assumer sans états d’âme ces tâches où le sort a voulu nous appeler (**).

Constatant quelle fut notre destinée, nous ne pouvons nous empêcher de comparer le pouvoir qui est devenu le nôtre à celui que nous avions attribué autrefois aux êtres surnaturels que nous avions imaginés. Ces dieux créateurs situés à l’origine, nous apparaissent maintenant n’avoir été rien d’autre qu’une image de nous–mêmes projetée dans l’avenir, un avenir qui ne nous apparaît plus désormais aussi lointain. Il reste cependant à éliminer de nos sociétés le règne de la nature non–domestiquée en son sein telle qu’il s’exerce encore dans la sphère économique et celles autour d’elle qu’elle parvient à contaminer. Du moyen d’y parvenir, nous ne savons presque rien. Lorsque l’Homme aura réussi dans cette tâche, il sera devenu le moyen que la nature s’est donnée de créer le Dieu qui lui fit jusqu’ici tant défaut.

(*) 1. « Expliquer la nature en ses propres termes », 2. « Le moyen que la nature s’est offerte pour se surpasser », 3. « Le dessein intelligent », 4. « Le dépassement de la nature par l’Homme n’a pas encore eu lieu dans la sphère économique ».

(**) « Gémir, pleurer prier est également lâche.
Fais énergiquement ta longue et lourde tâche
Dans la voie où le sort a voulu t’appeler,
Puis, après, comme moi, souffre et meurs sans parler. »
(Alfred de Vigny, La mort du loup).

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Le dépassement de la nature par l’Homme n’a pas encore eu lieu dans la sphère économique

L’Homme est la conscience de la nature. Par la technologie et par le dessein intelligent qui la caractérise et où il fait se rejoindre et se féconder réciproquement des lignées d’inventions indépendantes, l’Homme surpasse les lois de la nature telles qu’elles lui ont été offertes au moment où il apparaît dans l’histoire du monde. C’est par sa propre industrie qu’il a aidé la nature à se surpasser en forçant ses lois à se subvertir au sein d’un environnement localisé où il les a convoquées. La médecine a surpassé la nature livrée à elle–même quand elle pénètre au sein de la cellule et subvertit l’essence des espèces et du coup, leur destin. La rationalité engendre dans la technologie le dessein intelligent – absent de la nature dans sa créativité spontanée telle qu’en elle–même.

De ce point de vue, et parmi les institutions humaines, l’économie est une exception anachronique parce que son mécanisme, celui du système aujourd’hui quasi–hégémonique du capitalisme, existe sous la forme primitive, brute, de la nature non surpassée par l’Homme, à savoir, celle de la sélection par la concurrence absolue des espèces comme des individus et leur tri par l’élimination des plus faibles. Le prix qui établit l’étalon des rapports marchands se constitue à la frontière que détermine le rapport de force, non pas, comme on l’imagine le plus souvent aujourd’hui, entre des quantités abstraites, mais entre les groupes concrets des acheteurs et des vendeurs, tous également situés au sein d’une hiérarchie cautionnée par un système politique. Ceci, Aristote le savait déjà. En finance, le statut d’acheteur ou de vendeur peut s’inverser rapidement pour un agent particulier sans que ceci ne remette en question la détermination sociale du prix par un rapport de force.

Au sein de l’économie donc, l’empreinte de l’Homme n’est pas encore visible et la nature y agit sous sa forme brute et brutale : au sein de cette sphère, l’Homme n’a pas surpassé jusqu’ici la nature telle qu’il y est soumis simplement en tant qu’être naturel.

L’Homme a sans doute progressé sur le plan politique, comme en témoigne la croissance dans la taille des groupes au sein desquels il a vécu au fil des âges. Les sociétés de chasseurs–cueilleurs étaient constituées de bandes, les
« hordes » des anciens auteurs, comptant une cinquantaine d’individus. Aujourd’hui les états réunissent plusieurs centaines de millions de nationaux mais dans un climat qui encourage et continue d’entretenir l’agressivité de l’homme contre l’homme, contre quoi les sociétés ont dû lutter pour arriver à constituer des ensembles de la taille qu’on leur connaît aujourd’hui.

Contrairement à ce qui s’observe pour l’organisation politique, ou avec les techniques qui permettent à l’Homme aussi bien d’échapper à sa planète, qu’à toucher du doigt l’immortalité de son corps, l’économie reste encore entièrement à domestiquer. C’est pourquoi, vouloir situer le marché au centre de la société, et prôner qu’elle s’organise à son exemple, revient en réalité à proposer que les sociétés humaines fonctionnent sur le modèle de la nature à l’exception de l’Homme, en faisant fi de ce que l’Homme a introduit au sein de la nature comme les moyens pour elle de se surpasser. Autrement dit, c’est retourner d’intention délibérée à l’état de nature où, comme l’a observé Hobbes, l’Homme est un loup pour l’Homme. C’est en réponse à Hobbes que Rousseau imagine une époque, qu’il appelle « l’âge des cabanes », âge d’un Homme naturel miraculeusement abstrait des rigueurs des lois naturelles, époque qui précède la guerre de tous contre tous parce que la source de l’agressivité y est encore absente, parce que le marché n’y est pas encore au centre des institutions, parce qu’en ces temps édéniques, nul n’a encore prononcé les paroles qui suffiront à faire d’un agneau, un loup : « Ceci est à moi ! »

Le modèle capitaliste de l’économie – contenu par des rambardes que l’État construit autour de lui – n’est donc autre que celui, darwinien, de la sélection par la concurrence, celui qui règne dans la nature livrée à elle–même. À l’instar des espèces, qui sont toutes par nature opportunistes et colonisatrices dans les limites que leur impose leur environnement, les entreprises n’ont d’autre rationalité que leur tendance à enfler indéfiniment. Des équilibres provisoires et partiels s’établissent cependant, dont le seul ressort est l’agression, comme au sein de la nature en général, tel celui du système prédateur–proie.

Les tentatives d’imposer à l’économie un autre ordre que l’ordre naturel se sont limitées jusqu’ici à vouloir y transposer le modèle étatique ; ces tentatives ont été au mieux peu convaincantes et au pire désastreuses. Un nouveau modèle, non inscrit dans la nature avant l’Homme, devra cependant être découvert car, même si l’on était disposé à tolérer la manière dont il régit les individus, générant d’une part la richesse excessive et de l’autre, plus tragiquement, la misère et la mort, le sort qu’il impose à la planète tout entière est en tout cas lui intolérable, l’absence de freins qui caractérise sa dynamique ayant aujourd’hui mis en péril l’existence–même de celle-ci en tant que source de vie.

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Expliquer la nature en ses propres termes

On trouve sous la plume de Schelling cette pensée merveilleuse que l’Homme est le moyen que la nature s’est donnée pour prendre conscience d’elle–même. Les manifestations de cette prise de conscience ont adopté des formes diverses selon les lieux et les époques, et au sein d’une culture particulière, telle la nôtre, révèlent un processus en constant devenir. Faut-il alors reconnaître l’ensemble de ces manifestations comme également valides, la nature ayant eu autant de manières de prendre conscience d’elle-même qu’il y eut d’opinions exprimées?
Aux débuts historiques de notre culture occidentale (la Chine est différente), un trait des représentations que l’Homme se fait de la nature et de lui–même en son sein, est que les explications produites ne parviennent pas à rester confinées dans le cadre qu’offre la nature elle–même, elles ne peuvent s’empêcher de s’en échapper constamment et invoquent un au–delà de son contexte : une mythologie d’agents inobservables et proprement « sur–naturels ». La plupart des systèmes de croyance traditionnels sont de ce type, qui doivent couronner leurs chaînes explicatives par un « primus movens », un dieu introduit à un niveau arbitraire de la chaîne et censé rendre compte en dernière instance d’une famille de phénomènes liés entre eux pour des raisons essentiellement affectives.
C’est là qu’il convient de situer le critère de qualité minimum que doit présenter une conscience de la nature par elle–même : qu’elle trouve à se déployer entièrement au sein de son cadre, sans aucun débordement. La distinction est simple et permet d’écarter une multitude de tentatives ne présentant sur le plan conceptuel qu’un intérêt « documentaire »– même si elles jouèrent un rôle dramatique dans l’histoire de la race humaine.
La pensée chinoise traditionnelle (essentiellement athée) a accompli cette tâche et, au sein de notre tradition, Aristote est le premier qui réussit cette gageure en proposant un système complet, composé d’une part d’observations empiriques de la nature, et d’autre part de « raisonnements » fondés sur celles–ci. Avec la philosophie d’abord, puis avec la philosophie naturelle qu’offre la science ensuite, des représentations de la nature sont produites qui ne requièrent rien d’autre comme termes d’un raisonnement, que sa décomposition en ses éléments et la description de l’interaction de ceux–ci à différents niveaux d’agrégation.
Le raisonnement, c’est évidemment pour Aristote, la faculté d’engendrer le syllogisme, c’est-à-dire, la possibilité d’associer deux concepts par le truchement d’un troisième – le moyen terme – auquel chacun d’eux est lié. La Raison s’assimile à la puissance du syllogisme d’étendre par ce moyen la
« sphère d’influence conceptuelle » de chaque terme de proche en proche, de syllogisme en syllogisme, de manière potentiellement infinie ; ce pouvoir, c’est celui d’exporter une certitude acquise au–delà de son cercle immédiat. C’est dans la prise de conscience de la puissance du syllogisme par Socrate, Platon et Aristote mais aussi par leurs adversaires sophistes, Protagoras et Gorgias, que réside le miracle grec (*), la capacité d’expliquer la nature en ses propres termes.

(*) « Le miracle grec », Papiers du Collège International de Philosophie, Nº 51, Reconstitutions, 2000 :17-38 ; également sur mon site Internet.

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