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FAIRE RENTRER L’ESPECE ENTIERE DANS LA SPHERE DU NOUS

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Dans les ouvrages que j’ai consacrés à la crise, j’ai utilisé l’image d’une économie et d’une finance que nous aurions, au contraire du politique que nous avons apprivoisé lui dans le cadre de la démocratie, autorisés à continuer de se développer dans un « état de nature » caractérisé par « la loi de la jungle », la loi du plus fort et l’élimination du plus faible.

En faisant s’équivaloir « état de nature » et « loi de la jungle », j’ai recouru à un raccourci que les anthropologues s’autorisent dans les discussions entre eux : mettre en scène à gros traits un « avant » et un « après » qui permettent dans l’examen des institutions humaines de les éclairer en établissant un hypothétique « point de fuite ». Comme le dit en son temps Jean-Jacques Rousseau :

« Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels : plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde » (Rousseau [1754] 1964 : 152).

L’image de l’avant correspond plus au moins à l’État de nature comme le conçoit Thomas Hobbes : celui où l’homme est un loup pour l’homme parce que leurs interactions sont celles de la guerre de tous contre tous. Interviendrait alors un point de basculement que Rousseau cette fois, a longuement évoqué : celui du contrat social. Le contrat social est conclu parce que l’insécurité est dans cet état de nature, un souci constant et excessif, et que comme par ailleurs la liberté existe en pagaille à cette époque, il est possible de sacrifier une part de celle-ci pour s’assurer un niveau de sécurité qui contienne désormais la peur dans des limites tolérables. Dans Malaise dans la civilisation, Freud qui cautionne ce cadre d’explication, présente la névrose comme le prix que l’homme accepte de payer pour ce sacrifice d’une part de liberté en faveur d’une dose suffisante de sécurité. J’y reviendrai.

L’homme sauvage de Rousseau qui est bon par nature, c’est celui de ce moment privilégié de la conclusion du contrat social, quand la communauté est encore de taille suffisamment réduite qu’elle puisse s’assembler toute entière sur la place du marché et voter à main levée les décisions qui forgent son avenir. Ce temps béni, c’est celui que Rousseau appelle l’« âge des cabanes » et qui ressemble à ce que nous savons aujourd’hui de notre propre passé néolithique. L’homme nous dit Rousseau, s’éjecte de cet Éden par l’invention de la propriété privée :

« Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs, n’eut point épargnés au Genre-humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la Terre n’est à personne » (Rousseau [1755] 1964 : 164).

Or, ferait remarquer quelque trente-cinq ans plus tard Saint-Just : ce fameux contrat social, nul ne l’a jamais vu ni eu entre les mains.

L’état de nature de Hobbes, celui de la guerre de tous contre tous, nul non plus ne l’a jamais vu, il faut bien le dire. La guerre, fait très justement remarquer Saint-Just, existe avant tout entre espèces, la relation habituelle entre les représentants de la même espèce est au contraire celle de la paix, ou tout au moins, d’une paix relative. Et si l’on observe entre hommes la guerre de tous contre tous, cela ne peut signifier qu’une seule chose : que les hommes ont importé dans leurs relations entre eux, les rapports qu’on n’observe dans la nature qu’entre espèces et donc la guerre de tous contre tous n’appartient certainement pas à un « état de nature » que l’homme aurait connu dans le passé mais à l’une des manifestations possibles de l’homme dans son « état de culture ». Cette remarque aurait d’ailleurs pu être faite à la simple lecture de Hobbes : ne dit-il pas en effet que l’on peut se faire de notre état de nature, une représentation fidèle « en pensant à notre récente guerre civile » – une époque beaucoup plus récente assurément que le passage du paléolithique au néolithique. La guerre de tous contre tous est notre création à nous, hommes « civilisés » : nous avons instauré entre peuples, entre nations, appartenant à notre espèce, le type de rapports que la nature ne crée autrement qu’entre espèces distinctes.

Abensour note à ce propos :

« Jusqu’au groupe peuple, tous les groupes, la famille, la peuplade se sont reconnus plus identiques que différents : ils vivent dans l’état social. C’est au niveau de peuple que se situe le point de passage de l’identité à l’altérité et que la solution de continuité intervient pour créer l’état politique. Il s’ensuit que « l’état social est le rapport des hommes entre eux. L’état politique est le rapport d’un peuple avec un autre peuple » (Saint-Just : De la nature, de l’état civil, de la cité ou les règles de l’indépendance, du gouvernement – 1791-92) » (Abensour 2004 : 29).

Rousseau avait dépassé, comme il entendait d’ailleurs le faire, Hobbes dans la réflexion sur la transition qui signale l’« hominisation », mais Saint-Just dépasse à son tour Rousseau et c’est à partir de lui qu’il faut penser les images que nous utilisons quand nous réfléchissons à la condition humaine dans la perspective du politique.

Reprenant alors dans la perspective de Saint-Just ma représentation de l’économie et de la finance comme plages de notre univers social étant restées dans un état de nature – au sens de Hobbes – comment peut-on la corriger ? En prenant conscience que nous avons au contraire permis qu’un dévoiement s’opère en laissant s’instaurer dans ces domaines le type brutal de rapports que l’on n’observe dans la nature qu’entre espèces, et que nous avions déjà laissé envahir chez nous les relations entre peuples. Étape supplémentaire dans la régression : dans les sous-domaines de la culture humaine que sont l’économie et la finance, chaque individu se comporte envers tout autre comme une espèce vis-à-vis d’une autre dans la nature. Ce qu’il convient alors de faire, c’est le mouvement en sens inverse : faire revenir ces domaines dans la sphère du « nous » : celle où la paix – ou la paix relative – règne comme un « allant de soi ».

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Abensour, Miguel, « Lire Saint-Just », in Saint-Just, Antoine-Louis, Œuvres complètes, édition établie et présentée par Anne Kupiec et Miguel Abensour, Paris : Gallimard, 2004

Rousseau, Jean-Jacques, Œuvres complètes III, La Pléiade, Paris : Gallimard, 1964

(*) Un « article presslib’ » est libre de reproduction en tout ou en partie à condition que le présent alinéa soit reproduit à sa suite. Paul Jorion est un « journaliste presslib’ » qui vit exclusivement de ses droits d’auteurs et de vos contributions. Il pourra continuer d’écrire comme il le fait aujourd’hui tant que vous l’y aiderez. Votre soutien peut s’exprimer ici.

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A PROPOS DE L’ARGENT, MODE D’EMPLOI, REPONSES A DES QUESTIONS DE VINCENT BOURDEAU

Vincent Bourdeau publiera dans le No 7 de la revue TINA, à paraître en février 2011, un compte-rendu de L’argent, mode d’emploi (Fayard 2009), il m’a posé à ce sujet, un certain nombre de questions qui seront publiées à la suite de son texte. Voici mes réponses.

Vincent Bourdeau (V. B.) – Pour commencer pouvez-vous nous indiquer en quoi, à vos yeux, il est si important que cela de distinguer la monnaie comme argent de la monnaie comme reconnaissance de dette ? Intuitivement, si l’argent est défini comme un moyen de paiement, on peut imaginer que tout « objet » qui aurait les vertus que l’on prête à l’argent (liquidité, divisibilité, etc.) pourrait être considéré comme de l’argent, non ?

Paul Jorion (P. J.) – Une reconnaissance de dette ne peut être considérée comme une monnaie qu’à la suite d’un malentendu : il s’agirait d’une marchandise « liquide » au même titre qu’une monnaie (universalité de son acceptabilité) et on pourrait l’assimiler à une monnaie pour cette raison. La liquidité de l’argent est absolue alors que celle d’une reconnaissance de dette n’est connaissable qu’a posteriori, une fois que son échange contre une somme d’argent a eu lieu. Une reconnaissance de dette n’est acceptée comme moyen de paiement que parce qu’elle se liquidera en une certaine somme d’argent. Le montant de cette somme se situe entre zéro et le montant nominal de la reconnaissance de dette. Son détenteur peut lui assigner une valeur actuarielle (probabiliste) fondée sur le risque de défaut. Cette valeur probabiliste pourra servir de base de négociation au cas où le débiteur est en difficulté et met le créancier devant l’alternative défaut de paiement ou restructuration de la dette.

Tout « objet » qui aurait les vertus que l’on prête à l’argent aurait automatiquement pour propriété 1) une liquidité absolue, ce qui manque à la reconnaissance de dette ; 2) une valeur inconditionnelle (l’argent n’est pas dépendant d’un remboursement qui aura lieu ou non, il ne se liquidera pas en une certaine somme d’argent indéterminable à l’avance : il est immédiatement une somme d’argent), alors que la valeur d’une reconnaissance de dette est conditionnelle (elle dépend d’un remboursement ou non).

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ETATS GENERAUX DE L’EMPLOI ET DE L’ECOLOGIE DES VERTS, samedi 23 octobre 2010

Mon intervention samedi dernier aux États Généraux de l’Emploi et de l’Écologie des Verts.


EGEE PART 6
envoyé par egeevideo. – L'info internationale vidéo.

Mon intervention de 5m20 à 16m43 ; ma réponse à Pascal Canfin à 31m50.


EGEE PART 7
envoyé par egeevideo. – L'info internationale vidéo.

Ma réponse à Benoît Roger-Vasselin, représentant le MEDEF : 24m50


EGEE PART 8
envoyé par egeevideo. – L'info internationale vidéo.

Mon intervention, de 2m11 à 5m43.

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La transition (V) – C’est quoi moi ?

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Lucien Lévy-Bruhl était un philosophe français qui dans les années 1920 – 1930 se passionna pour les particularités de la « mentalité primitive », expression par laquelle il faut comprendre des croyances appartenant essentiellement au complexe culturel australo-mélanésien, et dont des auteurs contemporains de Lévy-Bruhl, tels qu’Émile Durkheim et son neveu Marcel Mauss, notèrent qu’elles sont très semblables à ce que nous savons par ailleurs de la culture archaïque chinoise (Durkheim & Mauss 1969 [1901-1902]). J’ai discuté de ces questions dans Comment la vérité et la réalité furent inventées (Jorion 2009), disons en deux mots que ces cultures que nous appelons encore – et pour ces raisons précisément, « totémiques » – ne partagent pas l’accent que nous mettons sur les ressemblances visibles, ni sur la proximité dans le temps ou dans l’espace – mais postulent entre des choses pour nous très dissemblables, des « sympathies », des « affinités », dont Lévy-Bruhl détermina à juste titre que leur logique est fondée sur la similitude de nos réactions affectives à leur présence (ibid. : 35 et 58).

Lévy-Bruhl revint en de multiples occasions sur la question des « appartenances » : ces choses qui ne sont pas nous à proprement parler mais qui au sein de notre culture sont spontanément incluses dans la définition de la personne (le nom, l’image, la mémoire après la mort de qui nous avons été, etc.), et de la « participation » : le sentiment qui nous fait dire que ceci est – par-delà notre corps propre – également « nous ». Dans ses Carnets (1938-1939), rédigés peu de temps avant sa mort en 1939, contenant les notes préparatoires à ce qui aurait dû être le prochain livre dans la série qu’il consacra à la mentalité primitive, Lévy-Bruhl revient longuement sur ce qu’il perçoit comme son échec à capturer dans un cadre conceptuel adéquat ces questions de l’« appartenance » et de la « participation », le phénomène qui permet dans le cadre de cette pensée différente de la nôtre, de supposer des relations « causales » qui seraient rejetées par nous comme fallacieuses. Par exemple, l’homme qui meurt au village parce que l’animal qu’il est aussi par ailleurs a été blessé mortellement dans la forêt, ou bien encore l’homme qui vise à tuer son ennemi en transperçant de sa lance la trace de ses pas, etc.

Dans ses carnets posthumes, Lévy-Bruhl découvre la véritable explication des faits dont il cherche à rendre compte, si bien que le concept de « participation » auquel il a recouru jusque-là dans ses vaines tentatives de les comprendre, se révèle soudain sans objet. Il est amusant d’observer qu’il ne semble pas parfaitement conscient que son concept de participation est soudain devenu obsolète et qu’une dernière lecture des notes qu’il a rédigées aurait sans doute suffi pour qu’il en prenne pleinement conscience. Lévy-Bruhl écrit par exemple à propos de l’ennemi qu’on cherche à atteindre en transperçant ses traces, que « La présence des traces est ipso facto pour lui la présence de cet individu : il sent cette présence de l’individu, bien qu’il soit loin, et invisible, comme actuelle, en vertu de la participation entre lui et elle » (Lévy-Bruhl 1949 : 84), sans noter que la dernière partie de sa phrase : « en vertu de la participation entre lui et elle », est en réalité parfaitement inutile à l’explication : l’Aborigène s’en prend aux traces de son ennemi parce que, comme l’observe Lévy-Bruhl, en elles, il est présent aux yeux de celui pour qui elles l’évoquent immédiatement.

Lévy-Bruhl n’en continue pas moins de s’interroger : « … il n’est pas incompréhensible que l’individu se sente aussi intimement uni à ses cheveux que nous nous sentons nous-mêmes présents dans nos bras, nos jambes, nos yeux, qui sont bien effectivement nous. Mais comment peut-on avoir la même représentation dans le cas des traces de pas, ou du vêtement auquel on rend les honneurs funèbres comme à la personne elle-même ? » (ibid. 142), alors que, comme nous venons de le voir, il a déjà découvert l’explication qu’il recherche : dans le cadre de la « pensée primitive », la personne est constituée de l’ensemble des choses où sa présence est perceptible par autrui. Autrement dit, une personne X considérera comme étant une autre personne Y, l’ensemble des choses où elle décèle la présence de cette personne Y, étant entendu que cette notion de « présence » est inanalysée, « brute » : un simple fait d’intuition. Je cite encore Lévy-Bruhl : « La conclusion à laquelle nous aboutissons pour ces participations entre les objets ou êtres et leurs appartenances est donc celle-ci : elles ne se fondent pas sur des rapports perçus, fussent-ils aussi évidents que ceux de la partie avec le tout, mais bien sur le sentiment de la présence réelle de l’être ou objet, immédiatement suggéré par celle de l’appartenance. Et ce sentiment n’a pas besoin d’autre légitimation que le fait même qu’il est senti » (ibid. 145). Le renvoi à la « participation » est encore une fois ici sans objet, il nous rappelle le phlogiston de l’ancienne chimie : une substance censée s’évanouir dans la combustion, dont elle postulait l’existence et dont le poids était « négatif » ; c’est l’élimination du phlogiston par Lavoisier dans les explications qui permit d’atteindre l’explication à laquelle nous adhérons aujourd’hui : la combustion est un processus d’oxydo-réduction.

La définition de la personne comme « tout ce qui évoque le sentiment de sa présence réelle » rend très bien compte de ces amalgames qui nous paraissent si étranges dans la « pensée primitive » : la personne, c’est son corps, son ombre, toutes les représentations qui peuvent être faites d’elle (photos, enregistrement de sa voix, etc.), les rognures de ses ongles, les mèches de ses cheveux, ses vêtements, la trace de ses pas sur le sol, voire même, dans la pensée traditionnelle chinoise, les caractères la représentant dans la langue écrite, etc. Tous ces éléments sont en effet susceptibles d’évoquer à autrui sa présence ; Lévy-Bruhl les appelle les « appartenances » de la personne.

Mais cette définition de la personne opère alors universellement, au sens où elle vaut pour tous, y compris pour celui dont il est question : de la même manière qu’autrui considère comme étant moi tout ce qui évoque pour lui ma présence, ma propre représentation de ce qu’est ma personne sera la même : l’ensemble des choses qui évoquent ma présence à autrui, ou encore : l’ensemble des choses que l’on rattache à moi, plutôt qu’à quelqu’un d’autre ou à rien du tout. Lévy-Bruhl observe ainsi : « … l’homme mort est senti comme présent dans son vêtement, l’Australienne se sent elle-même présente dans la mèche de ses cheveux, etc. » (ibid. 145).

C’est ce qui explique alors que, comme dans le vaudou dahoméen, si je découvre sur le seuil de ma demeure une poupée percée d’épingles me représentant, je tombe aussitôt malade et je ne tarde pas à mourir. Ou pour prendre des exemples plus proches de nos cultures : je me sens souillé si l’on me vole, je meurs de nostalgie si je reste trop longtemps éloigné de chez moi (une des principales causes de décès dans les armées du moyen âge, si l’on en croit Duby), je meurs si l’on incendie volontairement ma moisson (fait rapporté lors d’un séminaire d’ethnologie française auquel j’ai assisté autrefois). Y a-t-il alors des limites à ce qui peut évoquer ma présence ? Dans le cadre d’une société aborigène australienne, certainement, puisque ce sont traditionnellement des sociétés de petite taille. Mais dans les nôtres ? Les dix-huit yachts d’un magnat n’évoquent-ils pas tous sa présence avec la même vivacité ?

Dans la voie qu’indiquait Marx quand il écrivait dans ses manuscrits de 1844 : « Le bénéficiaire du majorat, le fils premier-né, appartient à la terre. Elle en hérite », et que je rappelais dans La transition (III) – La propriété inanalysée où ce sont les choses qui « captivent », qui capturent les hommes, rien ne s’oppose alors à ce que la perspective soit inversée et l’on dirait alors qu’une personne, c’est l’ensemble des choses qui ont pu capturer son nom. Dans cette perspective inversée, mon corps, mes cheveux, les rognures de mes ongles, ne sont pas privilégiés par rapport aux autres appartenances : ils constituent simplement les premières choses dans mon histoire à avoir capturé mon nom. Les yachts viendront ensuite.

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Durkheim, Émile & Marcel Mauss 1969 [1901-1902] « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives », Année sociologique, 6, 1-72, in Marcel Mauss, Œuvres complètes, Paris : Minuit

Jorion, Paul, Comment la vérité et la réalité furent inventées, Paris : Gallimard 2009d

Lévy-Bruhl, Lucien, Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl (1938-1939), sous la direction de Maurice Leenhardt, Paris : P.U.F. 1949

(*) Un « article presslib’ » est libre de reproduction en tout ou en partie à condition que le présent alinéa soit reproduit à sa suite. Paul Jorion est un « journaliste presslib’ » qui vit exclusivement de ses droits d’auteurs et de vos contributions. Il pourra continuer d’écrire comme il le fait aujourd’hui tant que vous l’y aiderez. Votre soutien peut s’exprimer ici.

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La Révolution française et nous aujourd’hui

Certains d’entre vous s’interrogent sur mon intérêt en ce moment pour la Révolution française. Un commentateur s’est même demandé hier comment je pouvais m’intéresser à la fois à la Révolution française et à l’idée d’une charte de bonnes pratiques pour les entreprises. Voici un début de réponse. Il n’est pas de moi, il est à la page 366 du livre d’Albert Soboul, La Révolution française , originellement publié en 1962 et qu’on trouve aujourd’hui dans la collection Tel chez Gallimard (1982).

L’idéal d’une démocratie sociale fut partagé, à quelques nuances près, par les masses populaires et par la moyenne bourgeoisie révolutionnaire. Que l’inégalité des richesses réduit les droits politiques à n’être qu’une vaine apparence, qu’à l’origine de l’inégalité parmi les hommes, il n’y a pas seulement la nature, mais aussi la propriété privée ; thème banal de la philosophie sociale du XVIIIe siècle. Mais rares étaient ceux qui arrivaient à l’idée de bouleverser l’ordre social par l’abolition de la propriété privée. « L’égalité des biens est une chimère », déclara Robespierre à la Convention, le 24 avril 1793. Comme tous les révolutionnaires, il condamnait la loi agraire, c’est-à-dire le partage des propriétés. Le 18 mars précédent, la Convention unanime avait décrété la peine de mort contre les partisans de la loi agraire. Mais Robespierre n’en affirmait pas moins, dans ce même discours, que « l’extrême disproportion des fortunes est la source de bien des maux et de bien des crimes » ; sans-culottes et Montagnards s’affirmèrent hostiles à l’« opulence », aux gros, à la richesse excessive. L’idéal commun était une société de petits producteurs indépendants, paysans et artisans, possédant chacun son champ, sa boutique ou son échoppe, et capable de nourrir sa famille sans recourir au travail salarié. Idéal à la mesure de la France populaire de cette fin du XVIIIe siècle, conforme aux aspirations du petit paysan et du journalier agricole, de l’artisan et du compagnon, comme du boutiquier. Idéal en harmonie avec les conditions économiques de la majorité des producteurs du temps, mais qui s’affirmait en contradiction avec la liberté de production par ailleurs réclamée, laquelle portait à la concentration capitaliste.

Toute ressemblance avec des situations présentes… On trouve même les Décroissants !

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La transition (IV) – Le citoyen et le bourgeois chez Hegel

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Ce matin, dans La transition (III) – La propriété inanalysable, j’ai évoqué trop brièvement : « … l’idée hégélienne d’une origine distincte entre les deux fonctions de citoyen et de bourgeois, la première, fondée sur la logique aristocratique de la lutte à mort, la seconde sur l’éthique du travail née parmi les descendants d’esclaves ». Avant de poursuivre ma réflexion sur la propriété, j’explicite cette idée à partir des commentaires d’Alexandre Kojève, lecteur de Hegel.

Dans son Esquisse d’une phénoménologie du droit, Kojève analyse la logique historique qui préside au conflit entre citoyen et bourgeois : la propriété – comme John Locke l’avait déjà bien analysé au XVIIe siècle – dérive du droit du premier occupant et de la lutte que celui-ci est prêt à mener pour défendre sa possession. Kojève écrit : « L’ »occupant » – et en particulier le « premier occupant » – n’a un droit de propriété que dans la mesure où il est censé vouloir risquer sa vie en fonction de la chose qu’il « occupe », tandis que les autres sont censés refuser ce risque pour la chose « occupée ». […] Un voleur, brigand, etc., peut risquer sa vie en fait. Mais ce risque n’est pas son but. Et c’est pour la possession qu’il risque sa vie, non pour la propriété. Il risque donc sa vie en animal et c’est pourquoi ce risque ne crée aucun droit » (Kojève 1981 : 535).

Cette lutte du propriétaire premier occupant se calque sur le modèle de la « lutte à mort » qui fonde l’apparition d’un « ordre » de seigneurs guerriers : seuls sont dignes d’en faire partie ceux qui se sont montrés prêts à mettre leur vie en péril pour obtenir du vaincu la reconnaissance de leur supériorité, et la justification a posteriori de leur appartenance à cet ordre des vainqueurs. Le propriétaire, à un stade historique ultérieur, réclame une reconnaissance du même type, à la mesure – quantitative – du volume de ses possessions, bien que la lutte qu’il doive éventuellement mener pour les défendre n’a plus pour prix sa vie mais une simple somme d’argent et ne se déroule plus sur un champ de bataille ou sur le pré au petit matin mais dans les couloirs du tribunal où il brandit pour preuves ses contrats.

Le perdant dans la lutte à mort, le serf, est condamné au travail. « L’un, explique ailleurs Kojève, sans y être aucunement « prédestiné », doit avoir peur de l’autre, doit céder à l’autre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la satisfaction de son désir de « reconnaissance ». Il doit abandonner son désir et satisfaire le désir de l’autre : il doit le reconnaître sans être « reconnu » par lui. Or, le « reconnaître » ainsi, c’est le « reconnaître » comme son Maître et se reconnaître et se faire reconnaître comme Esclave du Maître » (Kojève 1947 : 15).

Vient la société bourgeoise qui fait du serf un « homme libre ». Sa seule protection contre l’abus est d’invoquer l’égalité, mais une égalité au niveau des principes seulement : en tant uniquement que citoyen, puisqu’au niveau des possessions, en tant que bourgeois, elle n’existe pas, la garantie du droit de propriété – associée à l’héritage – empêchant qu’une véritable égalité économique puisse apparaître. La société civile de l’État bourgeois est schizophrène. Je cite toujours Kojève : « … si la socialisation de la Lutte engendre l’État, la socialisation du Travail engendre la Société économique […] Et puisque la Société économique, fondée sur le Travail diffère essentiellement de l’État (aristocratique) fondé sur la Lutte, cette Société aura tendance à affirmer son autonomie vis-à-vis de cet État, et l’État, s’il ne nie pas son existence, aura tendance à reconnaître son autonomie. […] Mais du moment que tout État a pour base aussi la Lutte, tandis que la Société économique est exclusivement fondée sur le Travail, l’État et cette Société ne coïncident jamais entièrement : le statut de citoyen et le statut de membre de la Société économique, ainsi que les fonctions des deux, ne se recouvrent pas complètement. C’est pourquoi il y a une certaine autonomie de la Société économique vis-à-vis de l’État » (Kojève 1981 : 520, 522, 523). Le citoyen et le bourgeois seraient donc nés à des endroits distincts et à des moments différents de l’histoire, le premier comme héritier du Maître, le vainqueur de la lutte à mort, prêt à mourir pour mériter la vie, le second, de l’Esclave, qui préféra la servitude à la perte éventuelle de la vie. Ce serait cet héritage qui expliquerait la contradiction toujours vivante entre eux et leurs exigences.

Entre Maîtres, l’égalité n’est pas un objectif, c’est un donné de fait : elle découle, par le truchement de la lutte à mort, de notre égalité à tous devant la Grande Faucheuse. La fortune est elle quantitative : le bourgeois est plus ou moins riche, dans le degré exact de ses propriétés. De Tocqueville l’avait déjà noté à propos de l’Amérique : n’ayant pas d’aristocratie pour opérer entre les hommes des distinctions, les Américains ont dû mettre l’accent sur les différences qu’établit la fortune.

(… à suivre)

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Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Paris : Gallimard, 1947

Kojève, Alexandre, Esquisse d’une phénoménologie du droit, Paris : Gallimard, 1981

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La transition (III) – La propriété inanalysée

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Dans ma communication avant-hier au Banquet de Lagrasse, j’ai repris un certain nombre d’idées déjà exprimées ici dans des billets à propos du citoyen et du bourgeois, et en particulier l’idée hégélienne d’une origine distincte des deux fonctions, la première, fondée sur la logique aristocratique de la lutte à mort, la seconde sur l’éthique du travail née parmi les descendants d’esclaves.

Pour Hegel, dans le cadre de la société civile, la simple collection d’individus – et en attendant l’avènement d’un État conçu selon son souhait – la coïncidence des deux fonctions est irréalisable. De même, on a pu le voir dans le billet que j’ai récemment consacré à Freud et le bonheur, la question du bonheur de l’être humain achoppe pour lui sur la propriété privée, même si – comme il le souligne – l’inégalité sexuelle apparaîtrait soudain en pleine lumière si l’inégalité vis-à-vis de la propriété était résolue. Durant la Révolution, Saint-Just considère dans De la nature la possession comme un donné brut de l’humain et seul Robespierre propose pour la propriété un système original, à deux vitesses : propriété commune pour l’indispensable, propriété privée réservée au superflu. Ceci dit, même la Constitution de 1793, celle qui ne sera jamais appliquée parce que son application était suspendue au retour de la paix, et en dépit de sa radicalité (elle affirme le droit de chacun au bonheur, à la subsistance dans le malheur, et le droit du peuple à l’insurrection), ne se préoccupe de la propriété que de manière « classique » et affirme dans ses deux premiers articles : « Le but de la société est le bonheur commun. – Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la puissance de ses droits naturels et imprescriptibles. Ces droits sont l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

Bien sûr, les juristes ont au fil des siècles traité de toutes les subtilités possibles de la propriété et la question de l’accès à la propriété a été réglée en différents lieux et à différentes époques de différentes manières. Il m’apparaît pourtant que, de Rousseau qui y voit la source de l’inégalité entre les hommes, jusqu’à Hegel qui y voit l’expression de la volonté pure, l’on s’est jusqu’ici contenté de traiter la possession et la propriété sur le mode de l’évidence intuitive.

La propriété étant d’une manière très générale la pierre d’achoppement de nos réflexions sur la transition vers un nouveau monde, je voudrais analyser son concept, non pas comme expression de la volonté humaine, comme chez Hegel, mais dans la perspective exactement inverse : comme celle du pouvoir que les choses exercent sur les hommes, comme on l’entend dire chez Marx quand il écrit : « Le bénéficiaire du majorat, le fils premier-né, appartient à la terre. Elle en hérite », observation que Pierre Bourdieu remit à l’honneur.

(… à suivre)

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Marat – Sade

Le dialogue imaginaire est un moyen très puissant pour faire réfléchir. On exprime la thèse et l’antithèse par la bouche de personnages célèbres dont le caractère est par ailleurs connu.

Comment mieux faire comprendre ce qu’est la vertu qu’en faisant discourir à son propos Socrate et un militaire de premier plan comme Alcibiade ?

Faire bavarder aux Enfers Machiavel et Montesquieu, comme le fit Maurice Joly en 1864, ce n’est pas seulement démontrer comment manipuler le peuple, c’est aussi faire dire par Machiavel que du bourgeois on ne pourra jamais rien tirer car propriété privée et morale sont contradictoires, et par Montesquieu, que les institutions permettent de faire s’épanouir le citoyen qui loge en nous et de contenir le bourgeois, son jumeau siamois, dans les limites de la décence.

En 1964, cent ans plus tard, Peter Weiss publia La Persécution et l’Assassinat de Jean-Paul Marat représentés par le groupe théâtral de l’hospice de Charenton sous la direction de monsieur de Sade, pièce plus connue sous son titre abrégé de Marat-Sade.

La représentation au cœur de la pièce, est jouée par des fous et, du coup, pleine de fureur et de bruit. Le dialogue est écrit sans ponctuation, interrompu à tout bout de champ par des indications scénographiques. L’objectif de Weiss est évident : que ce qui est dit ne soit perçu que de manière subliminale. J’ai voulu au contraire casser cela dans l’extrait que je reproduis : j’ai rendu le texte audible, pour qu’on entende clairement ce qui est dit. J’ai repris la traduction que fit Jean Baudrillard en 1965, à l’exception de deux mots que j’ai traduits autrement, d’un mot que j’ai ajouté et d’une expression où j’ai mis des majuscules.

MARAT : Ces mensonges qui circulent sur l’État idéal, comme s’il y avait la moindre chance que les riches renoncent d’eux-mêmes à leurs richesses ! Quand d’ailleurs la force des choses les oblige à céder parfois, ils le font parce qu’ils savent qu’ils y gagnent encore.

Le bruit court aujourd’hui que les travailleurs pourraient s’attendre bientôt à de plus hauts salaires…

Pourquoi ? C’est qu’on espère un accroissement de la productivité et donc un plus gros chiffre d’affaires, et tout cela ira remplir les poches des patrons.

Non, ne croyez pas que vous les ferez plier autrement que par la force ! Ne vous laissez pas tromper. Si notre Révolution a été étouffée et si on vient vous dire que les choses vont mieux, si la misère se voit moins parce qu’elle est camouflée, si vous gagnez de l’argent et pouvez vous offrir ceci ou cela de tout ce dont la production industrielle vous inonde, et s’il vous semble que le bien-être est à portée de la main, sachez que ce n’est qu’un bluff de ceux qui, de toutes façons, en ont bien plus que vous.

Ne vous y fiez pas lorsqu’ils vous tapent amicalement sur l’épaule et disent qu’au fond, il n’y a plus de différences, que ça ne vaut plus la peine d’en parler, et de se battre pour si peu. Car alors, c’est qu’ils sont au comble de leur puissance dans leurs nouvelles citadelles de marbre et d’acier, d’où ils rançonnent le monde entier, sous prétexte d’y faire régner la civilisation.

Prenez garde, car dès qu’il leur plaira, ils vous enverront défendre leur capital à la guerre, où leurs armes toujours plus destructrices grâce aux progrès rapides d’une science à leur solde, vous anéantiront en masse.

SADE : Ainsi toi, écorché tuméfié, du fond de ta baignoire, qui est tout ton univers, tu peux croire encore que la justice est possible, que tous peuvent être également tenus responsables ?

Aujourd’hui, vous couchez untel sur la liste noire, vous l’expropriez, vous distribuez ses biens à d’autres. Et que font-ils ? Ils spéculent dessus et les font rapporter. Comme leurs prédécesseurs ! Crois-tu encore que chacun, partout, fasse preuve des mêmes talents ? Que personne ne veuille se mesurer aux autres ?

Souviens-toi de la chanson :

Untel est une gloire de la pâtisserie,
Tel autre est le prince de la coiffure,
Celui-ci est le roi des bouilleurs de cru,
Et cet autre est maître en diamanterie,
Untel te massera avec le plus grand art,
Tel autre fait fleurir les roses les plus rares,
Celui-ci cuisinera les mets les plus sublimes,
Celui-ci te taillera les plus beaux pantalons,
Tel autre enfin sait faire valser le couperet,
Et celle-ci a le cul le plus délicieux du monde.

Crois-tu faire leur bonheur en leur refusant le droit d’être les meilleurs ?

Et s’ils doivent toujours se casser le nez sur l’égalité, crois-tu que ce soit un progrès si chacun n’est plus qu’un maillon dans une longue chaîne ? Et peux-tu croire encore qu’il soit possible d’unir les hommes, quand tu vois ceux-là mêmes qui se sont dressés au nom de l’Harmonie Universelle, se crêper le chignon, et devenir des ennemis mortels, pour des bagatelles ?

Peter Weiss, Marat-Sade, traduction : Jean Baudrillard, Paris : L’Arche 2000 : 63-66.

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BFM Radio, le lundi 14 juin à 10h46 – Peut-il y avoir trop de propriété ?

Ce texte est un « article presslib’ » (*)

Je reviens sur un thème que j’ai déjà brièvement évoqué dans le billet « Le citoyen et le bourgeois« , et que je développerai bien davantage encore dans une communication que je ferai cet été (le 9 août) au Banquet de Lagrasse : « Hegel : le citoyen et le bourgeois qui se logent en nous ne parlent pas d’une seule voix ».

Peut-il y avoir trop de propriété ?

Il n’existait pour Georg Wilhelm Friedrich Hegel, le philosophe allemand de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, que très peu de sujets sur lesquels il n’avait une opinion ferme et définitive. Or il existait une question dont il ignorait la réponse, et il le reconnut volontiers : comment éliminer la pauvreté de nos sociétés ? Il écrivait dans sa Philosophie du Droit (§ 245) : « Si on imposait à la classe riche la charge directe d’entretenir la masse réduite à la misère… la subsistance des misérables serait assurée sans être procurée par le travail, ce qui serait contraire au principe de la société civile et au sentiment individuel de l’indépendance et de l’honneur. Si au contraire leur vie était assurée par le travail (dont on leur procurerait l’occasion), la quantité des produits augmenterait, excès, qui avec le défaut des consommateurs correspondants qui seraient eux-mêmes des producteurs, constitue précisément le mal et il ne ferait que s’accroître doublement. Il apparaît ici que malgré son excès de richesse, la société civile n’est pas assez riche, c’est-à-dire que dans sa richesse elle ne  possède pas assez de biens pour payer tribut à l’excès de misère et à la plèbe qu’elle engendre » (1). La question de la pauvreté était pour Hegel, insoluble dans le cadre de la société civile. Il l’évoqua dans d’autres contextes, comme résultant d’une contradiction entre le droit à la propriété et l’éthique, la morale dans sa dimension collective et sociale. Une autre manière encore de formuler la même difficulté, c’est de souligner les exigences contradictoires du citoyen et du bourgeois qui cohabitent en nous : le citoyen aspire à l’égalité de tous alors que le bourgeois insiste sur son droit à accumuler autant de richesse qu’il le jugera bon.

Cette contradiction fut centrale aux révolutions « bourgeoises » de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle. Durant la Révolution française, Robespierre avait proposé une solution politique à la question : distinguer le nécessaire du superflu. Dans son discours sur « Les subsistances » (1792), il posait la question : « Quel est le premier objet de la société ? », et il répondait : « C’est de maintenir les droits imprescriptibles de l’homme. Quel est le premier de ces droits ? Celui d’exister. La première loi sociale est donc celle qui garantit à tous les membres de la société les moyens d’exister ; toutes les autres sont subordonnées à celle-là ; la propriété n’a été instituée ou garantie que pour la cimenter ; c’est pour vivre d’abord que l’on a des propriétés. Il n’est pas vrai que la propriété puisse jamais être en opposition avec la subsistance des hommes. Les aliments nécessaires à l’homme sont aussi sacrés que la vie elle-même. Tout ce qui est indispensable pour la conserver est une propriété commune à la société entière. Il n’y a que l’excédent qui soit une propriété individuelle et qui soit abandonnée à l’industrie des commerçants. […] quel est le problème à résoudre en matière de législation sur les subsistances ? Le voici : assurer à tous les membres de la société la jouissance de la portion des fruits de la terre qui est nécessaire à leur existence, aux propriétaires ou aux cultivateurs le prix de leur industrie et livrer le superflu à la liberté du commerce. Je défie le plus scrupuleux défenseur de la propriété de contester ces principes, à moins de déclarer ouvertement qu’il entend par ce mot le droit de dépouiller et d’assassiner ses semblables » (2).

Alors, comment rapprocher les points de vue du citoyen et du bourgeois que nous sommes à la fois ? La réponse, c’est John Maynard Keynes, qui nous l’a offerte. Il écrivait en 1930 : « Il est vrai que les besoins des êtres humains semblent insatiables. Mais ils appartiennent à deux catégories : il y a d’abord les besoins qui sont absolus au sens où nous les ressentons quelle que soit la situation dans laquelle nous sommes, et il y a ensuite ceux qui sont relatifs, au sens où nous les éprouvons seulement si leur satisfaction nous élève par-dessus, nous fait sentir supérieurs à nos concitoyens » (3). Les besoins du premier type font de nous des citoyens, ceux du second type, des bourgeois. Pour réconcilier ces deux points de vue – au cas où la solution politique de Robespierre ne nous conviendrait pas – il faudra malheureusement attendre que notre espèce émerge des gamineries du genre : « C’est la mienne la plus grande ».

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(1) Traduction de Jean Hyppolite dans Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Paris : Marcel Rivière et Cie, 1948 : 92.

(2) Maximilien Robespierre, « Les subsistances » (1792), in Robespierre : entre vertu et terreur, Slavoj Zizek présente les plus beaux discours de Robespierre, Paris : Stock 2007 : 144–145.

(3) John Maynard Keynes, « Economic Possibilities for our Grandchildren » (1930), in Essays in Persuasion, Collected Writings Volume IX, Cambridge: Macmillan / Cambridge University Press for the Royal Economic Society, [1931] 1972 : 326.

(*) Un « article presslib’ » est libre de reproduction en tout ou en partie à condition que le présent alinéa soit reproduit à sa suite. Paul Jorion est un « journaliste presslib’ » qui vit exclusivement de ses droits d’auteurs et de vos contributions. Il pourra continuer d’écrire comme il le fait aujourd’hui tant que vous l’y aiderez. Votre soutien peut s’exprimer ici.

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Pour un changement de paradigme du droit des affaires, par Valérie Bugault

Billet invité

La perte de cohésion du « droit » résulte de l’intrusion rapide et peu scrupuleuse de la conception anglo-saxonne de la loi dans notre univers juridique, notamment par le biais du lobbying. Jusqu’à cette intrusion, le système de droit français était conçu comme un ensemble cohérent et hiérarchisé de règles, dont la perfection historique date de 1804, avènement de notre fameux Code civil (ou Code Napoléon), souvent vanté et exporté.

Que le mélange des systèmes juridiques en vigueur ait précédé l’avènement du grand capital, en étant son instrument, ou qu’il n’ait fait que le faciliter, à son insu, importe finalement peu aujourd’hui. Le résultat, quoiqu’il en soit, est et reste la prise de pouvoir législative et politique par le grand capital. La suite est connue : de recherches de profits maximum en évasions fiscales bien organisées et réussies, le capitalisme a tôt fait de se transformer en « financiarisme » (néologisme évocateur), entraînant dans son sillage les dérives que l’on connaît et, pour finir, son autodestruction programmée.

Une succession d’événements, parmi lesquels l’instauration du régime juridique et fiscal dit des « stock options » et l’introduction de la fiducie (qui n’est autre que la transposition en droit interne du trust anglo-saxon, si utile aux paradis fiscaux), a finalement permis le triomphe de l’esprit « d’actionnariat » et la légitimation de la dominance du financier sur le politique. Le court-termisme inhérent à l’esprit d’actionnariat tient désormais lieu à la fois de politique et de stratégie. Heureusement secondé par l’instrumentalisation de l’éducation et des médias, cet esprit d’actionnariat a bientôt envahi tous les niveaux de la société, devenant le modèle à suivre, celui qui ouvre la voie de « l’ascenseur social ». Si quelqu’un avait eu l’idée de regarder cet ascenseur, il se serait pourtant vite aperçu de son immobilité et n’aurait pas tardé à conclure à une panne définitive. Seule la force de la croyance (en la toute-puissance du marché), qui balaye tout sur son passage, a rendu possible l’aveuglement collectif.

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