Misère du fonctionnalisme (1982)

Texte inédit

A propos de Philippe Van Parijs, Evolutionary Explanation in the Social Sciences. An Emerging Paradigm, London : Tavistock, 1981

Dans son ouvrage qui se veut une contribution positive à la naissance d’un paradigme, Van Parijs analyse les types d’explications les plus communes en sciences sociales, et leur découvre comme rationalité une logique évolutionniste (‘évolutionnaire’) sous-jacente. Une telle logique sous-tendrait en particulier les explications en termes d’optimisation, certaines explications marxistes, et en général, l’ensemble des explications fonctionnelles ou fonctionnalistes.

L’explication évolutionniste serait de deux types : de sélection naturelle ou de renforcement. L’explication de sélection naturelle, impliquant la mort différentielle du moins apte n’a de sens en sciences sociales que si l’on considère non la mort d’un individu mais celle d’une société ou d’une culture tout entière. Nous ne disposons pas de données de cet ordre si bien qu’il n’existe pas réellement d’explications de type sélection naturelle en sciences sociales (p. 93). L’explication par renforcement de comportements a, elle, un sens en sciences sociales et sous-tendrait donc nombre d’explications jusqu’ici distinguées. Les comportements renforcés (par pression positive, on a alors affaire à des ‘attracteurs’, ou par pression négative, on a affaire à des ‘repousseurs’), débouchent à l’intérieur d’un contexte donné, soit sur un bien-être immédiat des individus qui les manifestent, soit sur un bénéfice médiat pour le groupe dans son ensemble, généralement sous la forme d’une cohésion renforcée. Bien que cette logique se révèle souvent circulaire (p. 95) et très difficile à tester sur des cas empiriques (pp. 111, 114, 119, etc.) c’est bien elle qui sous-tendrait l’explication fonctionnelle dans la majorité des cas. L’élicitation de cette logique évolutionniste comme rationalité de l’explication fonctionnelle contribue à lui rendre une légitimité, et en conséquence contribue de façon plus générale à l’émergence d’un paradigme en sciences sociales.

Un portrait aussi rapide ne peut rendre justice à un ouvrage de grand mérite. En effet, même si l’on se trouve en désaccord avec l’auteur, il faut reconnaître que son exposé aura contribué de façon décisive à clarifier le débat : les réflexions relatives à l’explication en sciences humaines sont trop rares, et quand elles existent elles se contentent souvent de voir en celles-ci des versions naïves ou abâtardies de l’explication en sciences exactes. L’auteur limite bien sûr son propos, et il reconnaît de bonne grâce qu’il ne dit mot, ni de l’explication structurelle – ni de l’explication des systèmes intellectuels. On lui saura gré cependant d’avoir mis en évidence – dans la perspective de Ladrière, envers qui il reconnaît sa dette – un ressort logique commun à l’explication fonctionnelle, à l’explication en termes d’optimisation, dont l’explication utilitariste n’est que la version maximaliste, et à l’explication marxiste en termes d’intérêts de classe, ou de contradiction entre structures.

Quand elle parle des sociétés ‘primitives’ l’approche marxiste a quelquefois, et sans trop de succès (rapports entre hommes et femmes, aînés et cadets), eu recours à l’explication en termes d’intérêts de classe. Le plus souvent toutefois elle a repris simplement l’explication fonctionnelle et Van Parijs peut voir là une confirmation partielle de sa thèse.

L’explication fonctionnelle survit toutefois en anthropologie sous bien d’autres formes, en particulier celles classiques de l’anthropologie britannique, telles qu’elles furent définies canoniquement par Malinowski et Radcliffe-Brown. A ce titre elles demeurent au centre de nos débats, et ce pourrait être une façon de rendre hommage à l’effort de débroussaillage opéré par Van Parijs que de poursuivre la discussion sur les bases qu’il a établies. Je voudrais dans ce qui suit établir les deux propositions suivantes :

  1. Il existe deux variétés de l’explication fonctionnelle en anthropologie : l’une consiste dans l’explication par changement de niveau de lecture, holiste au lieu d’individuel, l’autre est une explication psychologique mettant en évidence les conséquences collectives de comportements individuels, cathartiques et déplacés. Aucune des deux variétés ne repose sur une logique évolutionniste.

2) L’explication fonctionnelle ne répond pas à un souci de rendre compte de l’évolution à long terme des sociétés ou des cultures différentes, mais à un souci d’éliminer à tout prix l’irrationalité apparente des comportements et des systèmes de pensée d’hommes et de femmes appartenant à des cultures différentes.

On reconnaît traditionnellement en anthropologie, deux types d’explications fonctionnelles : le premier, attribué à Malinowski voit dans chaque institution un moyen collectif de satisfaction de certains besoins des individus composant cette société, le second, attribué à Radcliffe-Brown voit dans chaque institution un rouage contribuant à la cohésion de l’organisation sociale dont elle fait partie, et partant, un élément contribuant à la survie d’une société en tant que groupe organisé. On a si bien pris l’habitude d’opposer ces versions l’une à l’autre, Radcliffe-Brown lui-même y contribua, cf. Radcliffe-Brown 1946), comme versions respectivement individualiste et holiste du même argument, qu’on n’a pas aperçu que les deux types d’explications ne fonctionnent pas dans la pratique de manière symétrique. Alors que l’explication Radcliffe-Brown d’une institution consiste à montrer comment elle s’articule aux autres pour constituer l’organisation sociale d’une société particulière, l’explication Malinowski ne consiste nullement à expliquer une institution en mettant en évidence les besoins qu’elle permet de satisfaire collectivement. Sahlins a rappelé récemment (1976 : 7-10) qu’une telle explication est à la fois circulaire et vide : circulaire parce que pour toute institution il est toujours loisible – et sans risque aucun – de lui reconnaître quelques besoins comme étant ceux qu’elle satisfait, et vide parce qu’on ne peut imaginer un test qui révèlerait éventuellement qu’une institution ne satisfait aucun besoin. Ceci pour dire, non pas que l’explication Malinowski est une mauvaise explication, mais bien que ce n’est pas ainsi qu’elle opère : l’explication fonctionnelle de Malinowski n’existe que comme potentialité d’explication toujours en réserve. Elle sert cependant de cadre de référence au type d’explication fonctionnelle à laquelle Malinowski recourt quelquefois (par exemple dans sa théorie de la magie), l’explication fonctionnelle ‘expressive’. Celle-ci met en évidence comment une institution permet la satisfaction collective de certains besoins individuels mais de manière totalement illusoire, cathartique (en procurant le soulagement plutôt qu’une authentique satisfaction) et de déplacement (en opérant un détournement d’objet). 

Je parlerai dès lors, et dans cet ordre, de l’explication fonctionnelle organiciste (Radcliffe-Brown) et de l’explication fonctionnelle expressive (Malinowski).

  1. L’explication organiciste procède de la manière suivante : on explique une institution problématique (problématique, comme on le verra plus bas parce qu’elle implique des comportements ‘irrationnels’ chez les acteurs), en montrant comment elle s’articule avec d’autres pour constituer au sein de l’organisation sociale une solution élégante à un certain type de problèmes. Evans-Pritchard explique ainsi la divination (1937). En pratique, l’explication organiciste part non de l’institution mais du comportement individuel irrationnel, le situe dans son contexte social, et le soumet à relecture au niveau ‘statistique’ quand il est manifesté par une multitude d’agents dans un contexte donné. On montre alors que le comportement irrationnel individuel se révèle collectivement rationnel, contribuant en particulier à augmenter la cohésion du groupe.

Il s’agit donc véritablement d’une explication par changement de niveau de lecture. Hofstadter a souligné que bien des explications ‘causales’ sont en fait de ce type, « il arrive qu’on appelle un évènement A, ‘cause’ d’un évènement B pour la simple raison que l’un est la traduction de l’autre à un niveau différent » (1979 : 709).

L’explication organiciste est, on le sait, commune chez Durkheim. Le comportement rituel individuel est irrationnel (« … quelques grains de sable jetés au vent, quelques gouttes de sang répandues sur un rocher ou sur la pierre d’un autel …» 1912 : 496), mais la célébration collective est rationnelle (« … par cela seul qu’ils sont assemblés, ils se réconfortent mutuellement » ibid : 494) : « le culte a réellement pour effet de recréer périodiquement un être moral dont nous dépendons comme il dépend de nous. Or, cet être existe : c’est la société » (ibid. : 497).

Van Parijs a toutefois raison de souligner la différence entre la satisfaction collective, ici chez Durkheim, et la satisfaction sociale que l’on trouve en général chez Radcliffe-Brown : « Le réconfort que les acteurs obtiennent du rituel est ressenti immédiatement, tandis que les bénéfices associés à l’effet de cohésion ne le sont pas » (p. 140).

2).  L’explication expressive met en évidence une réaction inefficace mais compréhensible, excusable : un comportement irrationnel est expliqué comme étant la projection malheureuse, mais ‘très humaine’ dans l’univers social d’un comportement qui, dans des circonstances plus appropriées serait rationnel. ‘Expressif’ signifie ici qui révèle une émotion. Le type-même de l’explication expressive est celle qui se trouve au cœur de la théorie de la magie chez Malinowski (1925). Pour lui, la magie résulte de l’institutionnalisation d’une réaction émotionnelle individuelle au profond sentiment d’impuissance qui s’empare de l’homme dans certaines situations. Plutôt que d’avouer cette impuissance, il s’exprime en un geste symbolique qui, s’il est inefficace, contribue au moins à soulager sa tension douloureuse. Si la pluie tarde à venir, il maudira le ciel – par une formule qui ne tardera pas à se stéréotyper – et se sentira mieux (voir aussi Skorupski 1975 : 149-153 ; Shapin 1979 : 47-49).

Bien que le geste individuel ainsi que son institutionnalisation demeurent inefficaces, on voit aisément comment l’explication de la seconde par le premier repose sur le postulat général que les institutions (opérantes) permettent la satisfaction collective de besoins individuels. 

Dans le cas de la magie l’individu est mystifié, dans d’autres cas cependant, l’institution apporte une satisfaction qui n’est pas fantasmatique. 

Comme je l’ai dit plus haut toutefois, dans le cas prototypique d’une institution apportant la satisfaction réelle d’un besoin, l’ ’explication‘ serait à ce point tautologique qu’aucun auteur n’a jamais osé y recourir. Il y a probablement là un enseignement sur la nature-même de l’ ‘explication’ – cette progression du problématique exotique vers l’évidence familière – nous sommes prêts à reconnaître comme explication une version légèrement modifiée d’un argument qui, lui, nous apparaît trop banal, trop circulaire, pour mériter le titre d’explication. 

Malinowski n’est cependant pas seul à recourir à l’explication expressive, Wittgenstein, par exemple, l’étend au rituel tout entier :

« Lorsque je suis furieux contre quelque chose, je frappe plusieurs fois de ma canne le sol ou un arbre, etc. Mais je ne crois pas pour autant que la terre soit responsable ou que le fait de frapper puisse avancer à quelque chose. ‘Je donne libre cours à ma colère’. Tous les rites sont de cette nature. On peut appeler de tels actes des actes instinctifs, – et une explication historique qui dirait, par exemple, que j’ai cru autrefois, ou que mes ancêtres ont cru autrefois, que le fait de frapper la terre avançait à quelque chose, que ce sont des simulacres de combat, – ce sont des hypothèses superflues qui n’expliquent rien. Evidemment, il y a une ressemblance entre cet acte et un châtiment, mais on ne peut rien tirer de plus que cette similitude » (1967 : 1977 : 39 ; traduction modifiée).

Le mécanisme est psychologique, et non sans rappeler ceux que l’on trouve dans la métapsychologie freudienne : L’avenir d’une illusion (1927 ; 1971) nous montre aussi une institution, ici la religion, comme conséquence collective d’un aspect irrépressible de notre constitution psychique individuelle. Le vocabulaire freudien nous permet d’ailleurs de cerner plus précisément l’explication expressive : elle postule une réaction cathartique qui débouche sur une formation substitutive, l’institutionnalisation permettant un déplacement d’objet dont l’acteur cesse bientôt d’être conscient. L’institution n’est pas le moyen de satisfaction d’un besoin, mais une formation de compromis collective.

Par cet examen détaillé des deux types d’explications fonctionnelles telles qu’on les trouve en anthropologie, je crois avoir établi ma première proposition : l’explication organiciste est une explication par changement de niveau de lecture, l’explication expressive est une explication de type psychologique, aucune des deux ne reposant sur une logique évolutionniste. J’ai par la même occasion rassemblé les matériaux qui vont me permettre de démontrer ma deuxième proposition : l’explication fonctionnelle dérive du souci d’éliminer à tout prix l’irrationalité apparente des comportements et des systèmes de pensée des membres de sociétés différentes ; à ce titre, l’explication fonctionnelle est l’explication charitable par excellence.

Car que disons-nous en fait ? Nous répondons à celui qui dit « Ces Sauvages sont de parfaits imbéciles ! ». Nous disons : « Non, non, si vous regardez plus attentivement vous vous apercevrez que bien que leur comportement individuel apparaisse effectivement quelque peu stupide, vu à un niveau plus global, il n’en est pas de même : le Sauvage se soumet à des fins plus hautes, en fait son comportement contribue au bien-être général ». Ou bien, « Oui, son attitude n’est pas très raisonnable, mais d’une part, il est soulagé, et d’autre part, dans des circonstances très similaires, un tel comportement est parfaitement approprié ». L’explication fonctionnelle découvre des circonstances atténuantes, ou encore, des excuses. Nous sauvons le Sauvage aux yeux de nos contemporains moins charitables ; en fait, comme on le verra plus loin, ce n’est pas tant le Sauvage que nous sauvons, que le fondement même de notre démarche anthropologique.

Van Parijs est conscient de la motivation charitable, mais il n’en tire pas toutes les conséquences : « Souvent l’explication fonctionnelle d’une pratique sociale – cela va du mariage avec la cousine croisée au port de la robe (dans certaines universités anglaises) – a comme connotation que sa présence est moins stupide, moins absurde, plus avisée qu’on ne pourrait le penser » (p. 219)

Cela va si loin que quand l’explication fonctionnelle ne peut servir d’excuse, elle apparaît bizarre, déplacée, encore que parfaitement construite. Cela aussi Van Parijs en est conscient, il écrit par exemple, « cela paraîtrait étrange de dire que (…) la fonction du terrorisme est d’entraîner la répression » (p. 33), ou encore, « cela semblerait curieux de dire, par exemple, que la fonction d’une baisse de température chez le reptile est de rétablir un équilibre avec l’environnement » (p. 39).

Approfondissons cette idée de l’explication fonctionnelle comme excuse. Van Parijs tient à l’idée qu’une explication est nécessairement une accusation (pp. 9, 13, etc.). Effectivement, quelqu’un mis en demeure de s’expliquer est accusé ; et son explication peut consister à minimiser sa propre responsabilité en incriminant quelqu’un d’autre. Mais ce qui caractérise l’explication, ce n’est pas tant la notion d’accusation que celle de responsabilité. Expliquer un événement c’est découvrir l’homme ou la chose qui en est responsable. Austin évoque la généalogie du concept de cause à partir de celui de responsabilité :

« ‘Qui cause’, j’imagine qu’il s’agit d’une notion que l’homme a empruntée à sa propre expérience de réaliser des actes simples, et chez l’homme primitif chaque évènement était conçu sur ce modèle : chaque évènement a une cause, c’est-à-dire chaque évènement est un acte fait par quelqu’un – sinon par un homme, du moins par un quasi-homme, un esprit. Lorsque, plus tard, nous nous rendons compte que certains évènements ne sont pas des actions, nous continuons à dire qu’ils sont ‘causes’, et le mot nous tient : nous nous efforçons de lui assigner un nouveau sens non-anthropomorphique ; pourtant à chaque fois que nous cherchons à l’analyser, nous ressuscitons et reconstituons les traits de l’ancien modèle» (1961 : 202-203).

Dans son ouvrage sur La responsabilité (1920), Fauconnet montre comment dans le processus légal, nous parcourons le trajet inverse : nous nous efforçons de remettre un nom propre sur la cause – comme quand nous attribuons un prénom à un ouragan – en identifiant la cause à un ou plusieurs agents humains : « c’est au crime même que nous serions moralement obligé d’appliquer la peine : le choix d’un substitut du crime (…) apparaît comme un expédient. (…). Il y a de l’indétermination dans l’orientation de la peine : dirigée d’abord vers le crime, elle rejaillit tout autour de lui, sans que sa nature la contraigne à frapper ici plutôt que là. Le responsable apparaît bientôt comme le symbole du crime ; entre le crime et lui, un pont est jeté, qui conduit la peine de l’un vers l’autre » (1920 : 251-254). La recherche de responsabilité consiste donc bien à identifier un agent humain à un évènement doleux. 

Mais l’accusé, lui, peut se défendre, ‘s’expliquer’, de deux manières : il peut ou bien se justifier, ou bien s’excuser. 

La justification reconnait l’identification de l’agent avec l’évènement mais nie le caractère doleux de celui-ci ; tandis que l’excuse admet le caractère doleux de l’évènement mais s’efforce de minimiser la responsabilité, c’est-à-dire, l’identification de l’agent avec l’évènement.

Dans les deux cas il s’agit d’une ‘description plus complète’ de l’’évènement’, mais l’explication fonctionnelle tient davantage de l’excuse que de la justification :

–  dans l’explication expressive, l’acteur a agi ‘humainement’ et s’est contenté d’ ‘extrapoler’, de déplacer sa réaction d’un domaine où elle aurait été appropriée, à un autre ou elle l’est beaucoup moins. L’explication expressive correspond au « Mon Client a cru bien faire, Mr le Président… ».

– dans l’explication organiciste, le comportement de l’acteur doit être détaché d’une lecture ‘microscopique’ et replacé dans un contexte plus vaste. L’équivalent serait du type suivant, « Mon Client s’était mis au service de fins plus hautes. S’il s’est livré au trafic de drogue, Monsieur le Président, c’est qu’il avait été chargé par le Deuxième Bureau de s’infiltrer dans une bande de dangereux terroristes internationaux… ».

Le moment est venu de résumer mon argument et de conclure. L’explication fonctionnelle organiciste et l’explication fonctionnelle expressive sont deux modes légitimes d’explication. Elles ne répondent cependant pas à une logique évolutionniste comme le prétend Van Parijs. Comme tout type d’explication, elles demandent à être étayées rigoureusement, toutes deux cependant relèvent davantage de l’explication-excuse que de l’explication-justification. À ce titre, leur caractère d’explications ‘charitables’ ne peut être méconnu. Il s’agit pour l’une et pour l’autre de faire apparaître de la ‘rationalité’ là où, à première vue, il n’y en a pas, ou bien, il en manque : croyances contradictoires ou paradoxales, ou croyances empiriquement fausses, comportements allant à l’encontre de leur but proclamé, pratiques inefficaces, récits falsifiés, etc. L’explication expressive découvre la rationalité qu’elle cherchait ayant fait un pas de côté par rapport au comportement qu’elle vise à expliquer (déplacement) ; l’explication organiciste la trouve à un niveau au-dessus (vision globale). Pour arriver à leurs fins, elles mobilisent autant d’éléments du contexte qu’il s’avèrera nécessaire (Van Parijs : «..un choix arbitraire du contexte..» (p. 119), et ne peuvent dès lors échapper au reproche d’opportunisme : elles cherchent la rationalité jusqu’à ce qu’elles la trouvent. Le processus est court ou long selon les cas, en tout état de cause, non-systématique. De ce point de vue, elles courent peu de risques car elles ‘marchent’ à tout coup, d’autant qu’elles fonctionnent en sus comme alternatives. Leur excuse, à elles, est d’être – ou d’avoir été – au service de la bonne cause, il s’agissait dans le contexte de l’exploitation coloniale de donner une légitimité à nos yeux à l’objet de notre exploitation, à reconnaître au Sauvage l’apanage de la nature humaine, la Raison. C’est du moins ce que nous aimons nous dire. Mais s’agissait-il vraiment du « Sauvage » ? Un exemple parallèle peut contribuer à nous ouvrir les yeux.

Il existe une ressemblance formelle entre l’explication organiciste et l’interprétation statistique en mécanique quantique. Pour Popper, les relations d’incertitude – qu’on ne puisse mesurer, simultanément, la position ou le moment d’une particule – ne décrivent – pas des systèmes individuels, mais définissent les bornes de dispersion statistique obtenues sur des ensembles (ou des séquences) d’expériences sur des systèmes préparés de la même façon (1967 : 20). Alors que dans l’explication organiciste une difficulté (l’irrationalité apparente de l’agent) disparaît quand on passe du niveau de lecture individuel au niveau collectif, chez Popper, la difficulté (le choix nécessaire entre mesure du moment et mesure de la position) disparaît quand on se rend compte que ce que l’on avait pris pour une lecture au niveau individuel était en fait une lecture au niveau collectif. Dans les deux cas une interprétation charitable est rendue possible par passage d’un niveau de lecture individuel à un niveau de lecture collectif.

Mais l’analogie s’arrête là. La difficulté n’est pas écartée par Popper en sauvant la rationalité du comportement particulaire ; ce n’est d’ailleurs le cas pour aucune des autres alternatives plus ou moins charitables : recours à une logique à trois valeurs chez Reichenbach, interprétation instrumentaliste, c’est-à-dire que la théorie fournit exclusivement un outil de prédiction, et non une description du monde, etc. Ce que l’interprétation statistique sauve c’est le statut d’’explication’ de la mécanique quantique. On sait que l’explication scientifique renvoie au sens commun soit de façon immédiate, soit de façon médiate par l’intermédiaire de théories établies précédemment (c’est une formulation possible de la thèse de Sneed 1971). Pour qu’une explication demeure une explication, il ne faut pas que le sens commun soit mis à trop rude épreuve : que l’on passe d’une cosmologie géocentrique à une cosmologie héliocentrique demeure dans les limites du tolérable, il suffit d’opérer un renversement symétrique, mais qu’il faille choisir entre position et vitesse apparaît excessif. La motivation de l’interprétation charitable de Popper est dès lors celle-ci : pour que l’entreprise scientifique reste fondée, il faut qu’une explication bien formée, bien construite, demeure une ‘explication’, c’est-à-dire ne s’écarte pas excessivement de la représentation du sens commun (par le truchement de théories antécédentes qui respectent ce principe). Le geste charitable est donc loin d’être innocent, c’est le fondement même de la démarche scientifique qui doit être retrouvé, c’est-à-dire sauvé. De même dans l’explication fonctionnelle, sous couvert de confirmer la rationalité « en dernière instance » du Sauvage, ce n’est pas lui que l’on sauve, mais le principe qu’il y a toujours ‘quelque part’ de la rationalité dans son comportement. Ce que l’anthropologue sauve c’est l’existence d’un pont entre le Sauvage et nous : le fondement même de la démarche anthropologique, l’unité psychique de l’homme.

Références bibliographiques

AUSTIN, J.L., Philosophical Papers, Oxford : Oxford University Press, 1961

DURKHEIM, E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris : Alcan, 1912

EVANS-PRITCHARD, E.E., Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford : Oxford University Press, 1937

FAUCONNET, P., La responsabilité, Paris : Alcan, 1920

FREUD, S., L’avenir d’une illusion, [1927] Paris : P.U.F., 1971

HOFSTADTER, D.R., Goedel, Escher, Bach : An Eternal Golden Braid, New York : Basic Books, 1979

MALINOWSKI, B., « Magic, Science and Religion », [1925] in J. Needham (ed.) Science, Religion and Reality.  London : Macmillan, pp. 19-84.

POPPER, K., « Quantum Mechanics without the Observer », [1967] in M. Bunge (ed.) Quantum Theory and Reality , New York Berlin : Springer, pp. 7-44

RADCLIFFE-BROWN, A.R., « A Note on Functional Anthropology »,

Man, 1946 art. 30.

SAHLINS, M.D., The Use and Abuse of Biology : An Anthropological Critique of Sociobiology, Ann Arbor : University of Michigan Press, 1976 

SHAPIN, S., « Homo Phrenologicus : Anthropological Perspectives on an 

Historical Problem », in B. Barnes & S. Shapin (eds.) Natural Order : Historical Studies of Scientific Culture, Berverly Hills – London : Sage, 1979, pp. 41-71.

SKORUPSKI, J., Symbol and Theory, Cambridge : Cambridge University Press, 1975 

SNEED. J.D., The Logical Structure of Mathematical Physics, Dordrecht : D. Reidel, 1971

WITTGENSTEIN, L., « Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer » (trad. Franç. de J. Lacoste), Actes de la Recherche en Sciences Sociales 16, 1977, pp. 35-42

Avril 1982.

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7 réflexions sur « Misère du fonctionnalisme (1982) »

  1. « le fondement de la démarche anthropologique, l’unité psychique de l’homme »
    Pour les profanes dont je suis, il y a une possibilité de ressentir un minimum cette unité psychique de l’homme à travers les livres de la collection « terre humaine », en lisant non pas comme un anthropologue savant ou érudit ces ouvrages, mais en se laissant porter par le récit et en se mettant dans la peau du personnage principal. Dans ce cas, une fois on est un vieux chef indien, une autre fois, on vit le périple d’un Océanien à la recherche de l’écriture perdue par son peuple, dans un autre, on participe aux cérémonies secrètes du bwiti; et à chaque fois on sort de ces lectures en s’étonnant d’avoir compris et trouvé logique ou normal, dans l’instant de l’immersion dans l’histoire, l’irraisonné de certaines situations telles qu’on se les représente en tentant de les expliquer à un tiers. Et devant ce décalage cocasse entre ce qu’on avait ressenti comme coulant de source le temps de la lecture, et la difficulté ultérieure pour l’expliquer, se fait une évidence, c’est qu’on a besoin d’expliquer l’humain dans son universalité pour faire comprendre et ressentir à son interlocuteur en quoi ce que l’on tente de décrire pouvait être naturel.
    D’ailleurs l’approche anthropologique (non pardon ethnologique) de cette collection a aussi un grand intérêt pour les professions du social trop souvent enfermées (par déformation utilitariste) soit dans la sociologie, soit dans la psychologie avec certaines postures « totalitaristes » qui grippent la pluridisciplinarité. Il faudrait aller idéalement vers l’interdisciplinarité pour avoir un « objet » satisfaisant les besoins des personnes, mais on y est pas, loin de là. On va même dans le sens d’une régression de la pensée et de l’intelligence, qui se coupe de l’université pour rentrer dans un formalisme d’auxiliaire de l’état.
    Pourtant beaucoup de livres de cette collection permettent d’aborder le vécu des personnes dites « public » pour les socios, dont ils ont vocation à s’occuper… (vivre à corps perdu_Murphy Roberts // moi , armand sourd muet _Armand Pelletier et Yves Delaporte//les naufragés de Paris_ patrick declerck //…..etC.)
    mais aussi on peut y lire (de mémoire indienne _John Fire Lame Deer et Richard Erdoes// les immémoriaux de ségalen // Le cheval d’orgueil…le quêteur d’histoire…la pensée remonte les fleuves …gaston lucas serrurier…etc..
    https://www.senscritique.com/liste/Collection_Terre_Humaine/280144#page-1/
    https://www.decitre.fr/collection/terre%20humaine
    NB/ Bien sûr l’article de Paul Jorion est très fouillé, trop pour que j’en ai compris suffisamment à la première lecture, je vais y passer du temps…

    1. De mes papiers des années 80 j’ai encore en réserve un L’honneur perdu de « Terre Humaine », L’Âne, 34: 24-25, à propos d’une falsification (les falsifications aident à l’identification, eh oui !) Je vous montrerai ça dans quelque temps (ce n’est pas encore retranscrit).

      À ce sujet aussi, voyez ce que j’écrivais dans La vraisemblance discrète du préjugé (1989), republié ici l’autre jour :

      Dans un ouvrage récent (Delbos & Jorion 1984), nous avions commencé un chapitre relatif à la constitution d’un savoir chez la personne par un long extrait d’un conte de Kipling intitulé Quiquern (Le Second livre de la jungle). Le récit met en scène le difficile apprentissage de la chasse par un jeune Esquimau, et nous observions à propos de ce texte qu’il n’est possible de dire aussi VRAI sur la constitution d’un savoir à condition de dire aussi FAUX sur la vie des Esquimaux. Et ce parce qu’il s’agit de littérature, c’est-à-dire d’une mise en scène talentueuse du vraisemblable et non d’un rapport sur le vrai. Kipling, en écrivain, utilise avec maestria un procédé qui fait jouer un double ressort : d’une part obliger le lecteur à combler l’ellipse inévitable du récit à partir de son intuition (qui n’est autre que le savoir implicite qu’il s’est créé à partir de son propre vécu), d’autre part le forcer à s’abstraire de son environnement familier et à remplir les blancs d’une scène inconnue, à l’aide d’éléments préfabriqués qu’il empruntera nécessairement à son expérience, c’est-à-dire à son histoire.

      Pour que ce procédé réussisse, il faut que le cadre exotique qui sert de faire-valoir – et de rien d’autre – à la projection « psychologique » du lecteur dans l’univers du récit soit celui d’un exotisme apprivoisé : un exotisme aussi inattendu, que cet « art d’aéroport » [que les marchands d’art appellent « art colon »] qui accueille le touriste à l’escale et ne ressemble en rien à la production artistique locale mais accumule de manière synthétique et excessive les caractères de ce que le voyageur croit savoir du pays qu’il traverse. Exotisme prisonnier d’un imaginaire indigent, en l’absence précisément d’un authentique savoir sur l’autre. Pourquoi alors le chromo est-il convoqué plutôt que le tableau de l’altérité ? Parce que l’exotisme véridique, s’il était reconstitué tel qu’en lui-même, à savoir non comme inconnu mais comme incompréhensible, distrairait le lecteur et interdirait par là même cette projection du savoir personnel implicite qui, dans l’alchimie de l’écriture et de la lecture réunies, fait au roman sa réussite.

      Et voici le passage en question dans La transmission des savoirs (1984) :

      Pourquoi les romanciers font-ils souvent de la meilleure anthropologie que les ethnologues ? Parce qu’ils ont quelque chose à dire sur l’Homme et ne reculent devant aucun procédé pour nous transmettre la teneur du message. Les Esquimaux sont un procédé, comme le seraient les habitants d’une lointaine planète ou quelques-uns de nos ancêtres, témoins d’un passé plus ou moins éloigné. Il s’agit, grâce à l’exotisme, de souligner la réalité de notre propre condition, dégagée de sa familiarité qui nous en cache la vérité. Mais il s’agit de notre culture à nous, mise en scène comme Esquimau, pour notre propre édification.

      Quiquern est probablement de l’ethnographie très approximative : ce ne sont pas les Esquimaux qui croient au Saint-Esprit, c’est nous, seule la culture matérielle est probablement correctement rendue, fournissant des effets de réel qui emporteront notre conviction. (P. 106)

      1. Bonjour Paul Jorion
        C’est très bien dit et finement remarqué; je suis d’accord que le genre littéraire du roman met en action des artifices de captation de l’attention du lecteur qui en cherchant à l’impliquer dans le récit, travesti la notion d’enseignement et de savoir , pour donner une sensation , un ressenti de savoir trompeur puisqu’il puise sa connaissance dans l’intériorité préexistante du lecteur. En fait il n’a rien appris et ce qu’il en retire ne passerait pas les fourches caudines d’un savoir universitaire et son exigence éthique. Mais cela ouvre le champ d’une empathie nécessaire à accepter autre chose, comme un vrai savoir qui sinon rebuterait.
        En effet, un savoir ne peut s’acquérir que par un apprivoisement qui se poursuit ensuite par une forme d’apprentissage initiatique pour acquérir les méthodes de discernement. Et pour moi la collection Terre Humaine, quelque soit le biais de sa ligne éditoriale, remplit pleinement cette vocation d’apprivoisement et permet d’initier une appétence pour les sciences humaines.
        J’ajouterai, que l’essentiel est d’avoir conscience des biais et limites de toute approche pour ne pas tomber dans les travers des énarques, qui après s’être gavés de toutes sortes de cultures érudites, s’imaginent tout savoir et conçoivent que la vie est telle que les romans les leur a autosuggérés. (internalisant au passage un mépris de classe dans une vision du monde d’érudition narrative)
        Enfin dans la collection terre humaine, il y a aussi des essais que je trouve très bons, pas que des romans ; ainsi que des récits « témoignages » de tranche de vie par les personnes mêmes qui les ont vécus ; sans que l’on soit dupes, bien sûr, de l’effet de la narration sur la réalité de ce qui est exprimé…
        La collection terre humaine travaille avec le ressenti et c’est cela qui m’intéresse en partie parce que dans mes rapports aux personnes, c’est le ressenti de ce qu’elles interprètent de mon action qui peut faire toute la différence entre une réussite ou un échec. Que l’on travaille dans le management ou le social, il y a une intentionnalité sous-jacente à l’interaction avec les personnes qui biaise l’authenticité du moment présent dans le but d’obtenir un futur immédiat censé être de « meilleure facture » pour les personnes . Je sais ce qu’il y a de choquant à rapprocher le social du management, mais aujourd’hui, malheureusement avec les contraintes en place, ce que l’on obtient pour une personne semble être plus fait pour la tranquillité de l’état que pour la personne elle-même ; à la manière dont, par analogie, le management semble chercher le bien-être au travail des personnes, alors qu’il le fait en réalité pour l’entreprise.
        Ce décalage est accentué de plus en plus grâce à des entraves faites à l’université interdisant qu’elle se rapproche des professionnels du social. De plus en plus , les professeurs universitaires et l’enseignement de leurs sciences généralistes ( et en mouvement, grave aux apports des chercheurs) sont marginalisés dans les enseignements par l’intervention de professionnels du milieu qui livrent des pratiques « clé en main » et des codes professionnels qui deviennent des dogmes ; ce dont les élèves sont très friands, car c’est plus facilement accessible. À côté de cela, LA SCIENCE est marginalisée et renvoyée à n’être qu’un savoir inutile, passage obligé pour obtenir un sésame, mais qu’on se doit d’oublier bien vite, car elle ne sert à rien (discours soutenu par beaucoup de professionnels qui y voient une aubaine pour augmenter leur temps d’intervention). Cela s’aggrave avec le temps , par l’effet de l’auto-évaluation des formations par les élèves qui réclament de la facilité et s’angoissent plus d’obtenir une place dans la société, que d’obtenir un savoir. Les professeurs d’université sont ainsi marginalisés dans leur propre vocation de transmission.
        Pour réamorcer le goût à un savoir qui nécessite d’être travaillé pour le comprendre, et éviter ces effets de « rebutement » , il ne faut pas commencer de Très-Haut en parlant de « sa chaire » ; il faut donner cette impression de déjà vue, fût-elle trompeuse, pour initier un apprivoisement. On a oublié un peu cela en France , soit on parle de sa chaire, soit on considère que les gens sont trop bêtes et on propose du formatage … Et l’on voit le résultat dans les classements. Or la collection Terre humaine est très bien écrite et particulièrement goûteuse, propice à initier des vocations utiles et plus tard des compréhensions essentielles. Car la compréhension vient d’une sensation de savoir qui vous pousse à en savoir plus; elle ne démarre pas de zéro.
        D’ailleurs, c’est ce que j’aime dans votre blog, c’est comme du jazz, avec des passages accrocheurs, des standards pour se faire plaisir et des passages avec des mélodies plus savantes pour se faire l’oreille; vous aussi vous êtes dans l’apprivoisement et l’initiatique…

  2. C’est quoi la Psyché ?

    Comme ancien fonctionnaire , j’aurais du suivre sans difficulté les tenants et aboutissants du fonctionnalisme ou des fonctionnalismes , mais ce texte très dense , professionnel ( un peu académique ?) m’a laissé sur le souvenir de notre récent échange avec Marc Peltier , s’agissant de  » que peut on savoir du réel ? » et de son évocation du travail de Steve Wolfram .

    On y avançait que les « choses » sont plus simplistes qu’on ne l’imagine aujourd’hui et qu’il fallait en passer par là pour réconcilier et unifier la physique quantique et la physique einsteinienne . Et peut être d’autres oppositions conceptuelles , si ce n’est  » le sauvage » et l’homme contemporain .

    Le  » fonctionnalisme  » au sens le plus répandu , du peu que j’en savais avant de vous lire , donne la primauté aux  » fonctions » des éléments d’un système et au  » fonctionnement » du système global lui même , sur le classement simple des éléments ( on descend jusqu’au niveau « oligon » chez Wolfram ) .

    Dans mes représentations mentales , je retrouve dans le langage de l’anthropologie les « éléments » de base , les codes ( les fonctions  » fonctionnantes » ) , mais plus difficilement ( voire pas du tout) le « sens » , que Marc Peltier renvoie à  » l’émergence » , et ce texte -ci , me semble -t-il à la psyché qui a pourtant une gueule à géométrie variable selon les auteurs , quand ce n’est pas la bonne amie d’Eros .

    Mes excuses confuses si je n’ai rien compris .

  3. Paul, vous êtes un Maître de la démonstration. Un art extrêmement exigeant, qui passe par la transparence et la mise à nu.
    Ça me fait penser à l’injonction socratique, « connais-toi toi-même ».
    Merci.

  4. Le thème et le contenu du texte me dépassent. Mais anecdote : heureux de voir cités les noms de Philippe Van Parijs et de Jean Ladrière. J’avais pu encore entendre Jean Ladrière (en conclusion, et toujours éblouissant) à un premier colloque sur Philosophie et Environnement à Louvain La Neuve en 1997 organisé par PVP, et qui fut de haut niveau. Et le public n’était pas mal non plus. Je retrouvais ce professeur Ladrière qui m’avait ébloui 30 ans plus tôt (pourtant j’étais un littéraire), et Philippe Van Parijs avait publié peu avant le colloque Qu’est-ce qu’une société juste ? que j’avais lu pour préparation. Passionnant. Les textes ont été publiés.
    https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1998_num_96_3_7097

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