Le dilettantisme comme art de vivre, un panorama de l’anthropologie britannique (1985)

“Le dilettantisme comme art de vivre, un panorama de l’anthropologie britannique” (1985) est un texte inédit.

De toutes les écoles nationales d’anthropologie, l’école britannique apparaît comme la plus unie. Il semblerait qu’à chaque époque il y ait eu une, et une seule manière d’être anthropologue britannique, et que cette manière se soit perpétuée pratiquement inchangée pendant cent ans au moins. C’est ainsi d’ailleurs que se présentent aux yeux de l’étranger la plupart des institutions britanniques. Ce monolithisme pour moi n’est qu’apparent, l’anthropologie britannique fut de tous temps diverse et le théâtre d’âpres conflits. Ce qui lui donne son unité apparente, c’est la possibilité à tout moment pour une faction de dominer totalement le champ, et de réécrire entièrement l’histoire du domaine pour légitimer sa propre position. Les quelques facteurs qui autorisent ceci s’énumèrent aisément : la taille minuscule de la communauté anthropologique britannique : 112 anthropologues à temps plein en 1982 (Rivière 1985 : 9), le fait que tous ces anthropologues soient rattachés à un département universitaire (il y a neuf départements d’anthropologie en Grande-Bretagne : trois à Londres, quatre dans le reste de l’Angleterre, un en Ecosse, et un en Irlande du Nord), le fait aussi d’un tissu serré de loyautés personnelles.

L’anthropologie britannique s’est spécialisée à une époque (1935-1955) dans l’élucidation de l’organisation politique fondée sur le clan. Depuis, Marshall Sahlins (1961) a insisté sur la nature essentiellement prédatrice des clans et lignages, sur leur tendance naturelle à éliminer toute concurrence, plus récemment, Kuper (1982) a montré que le mode de succession le plus commun dans l’organisation clanique est celui de la révolution de palais, suivie d’une redistribution du pouvoir parmi des alliés sûrs. La réécriture de l’histoire qui s’ensuit est un thème que de Heusch (1972 ; 1982) a souvent traité. Tout ceci n’est pas sans rapport avec l’histoire de l’anthropologie britannique elle-même. Mais avant de proposer la version personnelle d’un portrait, il me faut passer en revue les principales contributions à l’histoire de l’anthropologie britannique à ce jour (j’ignore malheureusement ainsi certains textes de très grande qualité mais portant sur des aspects trop partiels).

L’ouvrage le plus complet sur la question est celui de Adam Kuper, intitulé Anthropology and Anthropologists. The Modern British School (1983), version revue et complétée d’un ouvrage publié en 1973 sous le titre inverse, Anthropologists and Anthropology. The British School (1922-1972). L’ouvrage est tout particulièrement agréable à lire, faisant la part belle toutefois à l’anecdote plutôt qu’à la réflexion épistémologique. On peut lui reprocher un certain type d’aveuglement : celui du membre à part entière de la coterie, qui voit les règles explicites, mais non les règles implicites. En particulier, l’anthropologie britannique qui nous est présentée est celle de l’orthodoxie la plus stricte : les papes ont droit chacun à un chapitre, les hérétiques ne sont pas même mentionnés. La date choisie comme fondation, dans la première édition, était d’ailleurs 1922, date de la parution des Argonautes du Pacifique Occidental de Bronislaw Malinowski (1884-1942), incidemment aussi, date de la mort de W.H.R. Rivers (1864-1922). L’ouvrage de Kuper n’en fit pas moins scandale lors de sa publication. On s’en prit au côté anecdotique de l’ouvrage, on lui reprocha de mettre l’accent sur les relations personnelles entre anthropologues plutôt que sur leurs affinités sur le plan de la théorie ; d’une certaine façon, on reprocha essentiellement à l’ouvrage d’exister. 

Tout ce qui était écrit là était connu des conversations de couloir, mais la profession anthropologique britannique en voulut à Kuper de faire ce que font pourtant tous les anthropologues : coucher par écrit les récits d’une culture orale. Ce n’était pas tellement ce que l’on écrivait à leur sujet qui dérangea, mais le fait que l’on écrive à leur sujet. L’édition revue en 1983 est beaucoup moins aimable, le chapitre huit, « Les années maigres : 1972-1982 » constitue un réquisitoire en forme d’épitaphe, il souligne en particulier le fait qu’une proportion importante des anthropologues les plus connus choisit l’exil au cours de cette période (parmi eux, Mary Douglas, Victor Turner, John Beattie, Julian Pitt-Rivers, John Middleton, S. Tambiah, etc. et Adam Kuper lui-même).

Une autre contribution importante au dossier, est celle de George Stocking. Il consacra quelques articles importants à E.B. Tylor (1968), il écrivit ensuite une histoire magistrale des débuts institutionnels de l’anthropologie britannique, « What’s in a name ? The origins of the Royal Anthropological Institute » (1971). Plus récemment [écrit en 1985], il s’est intéressé à Malinowski (1983) et à Radcliffe-Brown (1984). L’histoire que présente Stocking est minutieuse, à l’abri de la moindre erreur de fait. Elle présente cependant quelques défauts majeurs : fascinée par les faits, elle semble incapable de rendre compte des enjeux ; il s’agit d’une histoire behaviouriste où les acteurs se contentent de se comporter de telle ou telle manière face à des évènements. La dimension psychologique, ou plutôt, la dimension authentiquement historique, n’apparaît que sous une forme : un anthropologue est constitué de la somme des influences qui se sont exercées sur lui ou elle, ce qui ne l’empêche cependant pas d’exercer lui-même une influence sur d’autres. Une fois le recensement de ces forces pré-galiléennes opéré, le tour est, paraît-il joué. En d’autres mots, malgré la rigueur de sa démarche, Stocking relève d’une conception de l’histoire des sciences absolument surannée.

J’ai consacré ici-même [le texte était donc destiné à être publié dans L’Homme ; je ne sais plus pourquoi ne fut pas le cas] quelques commentaires à un autre ouvrage important (Jorion 1983), The Building of British Social Anthropology : W.H.R. Rivers and his Cambridge Disciples in the Development of Kinship Studies, 1898-1931 de Ian Langham (1981). Il n’y a que neuf ans de chevauchement entre l’ouvrage de Langham et celui de Kuper (les années 1922 à 1931), mais comme tous deux visent le même objet, la fondation de l’anthropologie britannique, les points de vue sont, on l’imagine bien, inconciliables. Le conflit, comme j’ai eu l’occasion de le mentionner, provient du fait que Langham était un historien des sciences et non un anthropologue. Il se lança dans l’entreprise « naïvement », c’est-à-dire en ignorant l’orthodoxie régnante. Mal lui en prit, les commentaires des lecteurs choisis par les maisons d’édition qu’il contacta tout d’abord, furent vitrioliques ; leur anonymat leur permit d’ailleurs d’atteindre dans la mauvaise foi des sommets rarement atteints. Quand on connaît l’identité des lecteurs [ce qui était mon cas], il ne fait aucun doute que leur opposition relevait de la défense d’une orthodoxie et non de la qualité historiographique de l’ouvrage. Rivers est connu aujourd’hui au sein de l’anthropologie britannique comme l’auteur d’un ouvrage sur la notion, conceptuellement légitime, de structure sociale (Social Organisation, 1922), mais sa codification du travail de terrain par l’observation participante est attribuée à Malinowski, tandis que ses travaux sur la parenté sont considérés comme abscons. Quant aux réflexions de Divers sur la diffusion des cultures, elles sont vues comme les conséquences d’un esprit prématurément dérangé. Quant à l’école que Rivers fonda, elle fut proprement annihilée dans les années qui suivirent sa mort. Quelques-uns de ses disciples survécurent, Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) au prix d’une interminable traversée du désert, Gregory Bateson (1904-1980) en allant exercer son génie dans d’autres disciplines (éthologie, psychiatrie).

Je devrais m’en tenir à la règle annoncée de ne mentionner que les contributions constituant une œuvre authentique et qui ne soit pas de simple compilation. Il est cependant un petit texte publié tout récemment qui fournit une clef à l’anthropologie britannique d’une tout autre sorte et dont je ne peux faire l’économie. Il s’agit d’un texte d’Edmund Leach, « Glimpses of the unmentionable in the history of British Social Anthropology » (1984). « Glimpses », c’est « aperçus », le reste se traduit aisément. La thèse de cet article est que seule une sociologie du milieu au sein duquel apparut l’anthropologie britannique permettrait de comprendre son histoire. 

Voici ce qui s’est passé selon Leach : l’anthropologie britannique naquit dans les années 1920 à la London School of Economics. Elle fut créée par Malinowski, au sein de cette institution alors récente (fondée en 1895) et de peu de prestige, fondée par un petit groupe de militants socialistes pour offrir une tribune à leurs vues. Selon Leach, l’opinion que l’anthropologie sociale aurait été représentée à Cambridge et à Oxford à cette époque n’est qu’un mythe. À Oxford, écrit-il, l’anthropologie est un « non-sujet ». Quant à Cambridge, « le fait le plus remarquable est que ni [A.C.] Haddon, ni Rivers ne parvinrent à mettre sur pied quoi que ce soit ». Autour de Malinowski se crééra un petit groupe de fidèles, essentiellement des exilés comme lui : le Néo-Zélandais Raymond Firth (1901-2002), le Sud-Africain Isaac Schapera (1905-2003), le Sud-Africain Meyer Fortes (1906-1983) et l’Autrichien Siegfried Frederick Nadel (1903-1956). L’acceptation de l’anthropologie sociale par les deux grandes universités médiévales ne se fit que peu à peu, bénéficiant du répit concurrentiel que lui offrait le fait que ces étrangers devaient endurer maintes humiliations comme prix à payer pour leur accession à l’establishment. Pendant ce temps ajoute Leach, les vrais anthropologues anglais avaient l’esprit ailleurs : ils étaient tous marxistes, défendaient la république les armes à la main en Espagne ou exerçaient la fonction d’espion soviétique.

Que penser de cette version ? Le respect que je dois à mon maître ne m’empêchera cependant pas d’affirmer qu’elle est outrée. Oui, elle explique quelques aspects du déroulement des faits que ni Langham, ni Kuper, ni Stocking n’ont pris en considération, mais elle est émaillée aussi de pas mal d’erreurs de fait, et elle laisse inexpliqués maints aspects. C’est un texte « à la Leach », dans la tradition de la grande anthropologie britannique désinvolte, et je le traiterai comme tel : un de ces modèles spontanés que nous offrent les gens du lieu pour rendre compte de leurs propres comportements.

Ce qui caractérise le discours de Leach, c’est qu’il s’agit d’un discours sceptique, non pas du scepticisme fondateur d’un Descartes, mais du scepticisme (anti-) philosophique indissociable de l’empirisme. On peut en donner un exemple extrême, frisant la simple provocation, et emprunté au même petit texte : 

« Que faudrait-il faire ? Rien. Les textes anthropologiques sont intéressants en eux-mêmes et non parce qu’ils nous disent quelque chose sur le monde extérieur. Quand nous lisons des textes anthropologiques, nous pouvons les lire de deux façons. Dans le premier cas le texte se contente d’être un texte, comme la Bible est un texte. Ça peut être intéressant en soi ; structuré d’une manière que l’on puisse découvrir ; plein de ‘significations’ cachées, certaines étant intentionnelles, les autres non intentionnelles. Mais nous ne pouvons supposer que ce qui est discuté dans le texte corresponde en aucune manière à la ‘réalité’. Dans le second cas nous pouvons lire un texte dans l’intention de découvrir des projections de la personnalité de l’auteur, comme témoignage de la manière dont il ou elle a réagi à ce qui se passait autour de lui ou autour d’elle ».

Et l’on paie des gens, me direz-vous, pour qu’ils écrivent des textes comme textes, dont le principal mérite serait d’être structuré, ou bien pour qu’ils laissent libre cours à leur imagination au spectacle, de quelques Sauvages rassemblés sous leurs yeux ? Eh oui, on les paie, mais c’est parce qu’on imagine qu’ils parlent de la réalité. Si c’est là l’idée que Leach se fait de l’anthropologie, il était bien mal venu de reprocher à Lévi-Strauss que son travail de terrain était trop court. Tristes Tropiques est un ouvrage éminemment structuré, bourré de « significations » ; on y voit aussi l’auteur se projeter abondamment et avec quel talent dans l’objet qui s’offre à ses yeux. Si les Nambikwara et les Bororo ont permis à Lévi-Strauss de penser aussi furieusement qu’il l’a fait, il est bien indifférent qu’il les ait observés trois minutes ou trois ans. En fait, nous dit Leach, l’anthropologie relève des Lettres et non de la Science. Il n’a pas toujours dit cela, mais en suivant cette évolution, il marche, comme nous allons le voir, sur les traces d’Evans-Pritchard.

Les étudiants que l’on trouve dans les départements d’anthropologie sociale, comme dans les départements de littérature anglaise, sont des personnes ayant soit une fortune personnelle présente ou future, soit font semblant d’en avoir une. Il était de bon ton autrefois qu’un jeune homme aille voir le monde pour parfaire sa culture générale et pour se former le caractère. Ensuite, il pouvait se lancer dans sa carrière professionnelle en y adoptant le style « aristocratique » du gentleman, c’est-à-dire en ayant l’air de n’y attacher aucune importance, et en y consacrant le moins de temps et le moins d’effort possible. Ce qui caractérise encore aujourd’hui les conversations à la Table Haute des collèges de Cambridge ou d’Oxford est que l’on n’entend jamais quiconque parler ni de ses recherches, ni de son métier en général. L’étudiant en anthropologie maintient la tradition d’aller voir le monde pour parfaire sa culture générale et pour se former le caractère. Pour ce faire il se trouve une bourse au montant tout à fait insuffisant et papa supplée. Au retour, il rédige sa thèse.

Ce qui fait en général la très mauvaise qualité de ces Ph.D, c’est qu’ils sont écrits prématurément. L’étudiant de 3e cycle se rend sur le terrain à l’âge de 21 ou de 22 ans. Jusque-là, il a vécu dans l’atmosphère surprotégée des Grammar ou des Public schools, atmosphère de pensionnat que l’on retrouve dans les collèges des grandes universités. Le départ pour le terrain à l’âge de 21 ou de 22 ans, constitue pour lui ou pour elle, la première expérience humaine digne de ce nom. En plus, la langue inconnue et le milieu est hostile. 

Il faut avoir connu ces « Writing-up Seminars » où les thésards se retrouvent une fois par semaine pour confronter le progrès de leur rédaction. Le discours est souvent le même : « Je n’y ai pigé grand-chose, mais maintenant il me faut en tirer une thèse. Vous n’avez pas un tuyau les gars ? ». Ce qui convenait comme expérience pour jeter sa gourme, ne convient pas pour faire de la science ; alors on en fait de la littérature.

Il n’en a pas toujours été ainsi, les Malinowski, les Firth, les Fortes, les Leach, ont fait du terrain à un âge plus avancé, quand ils avaient déjà quelque peu compris un peu comment fonctionnent les sociétés des hommes. Radcliffe-Brown fut l’un des premiers qui partirent trop jeunes pour l’expérience de terrain (il avait 25 ans, ce qui est vieux selon les critères actuels), il alla aux Iles Andamans et il ne comprit strictement rien à ce qu’il vit (sa correspondance en témoigne). 

Il y a bien sûr un choix a priori de l’empirisme dans le système anglo-saxon, il est admis que le monde fonctionne comme il a l’air de fonctionner. Mais il ne faudrait pas croire que tout dans le style de la monographie ethnographique britannique est délibéré : beaucoup de ces descriptions infinies de rituels dépourvus de sens (le rite pour le rite) ne sont là que pour remplir ce qui serait sinon des blancs : pour décrire un rituel il n’est pas nécessaire d’avoir compris grand-chose à ce qui se passait. De même pour faire parler quelqu’un dans un magnétophone. 

Leach emploie pour parler de lui-même le mot « snob » : « Même en devenant un grossier ingénieur, je ne cessai pas d’être un snob ». Mais le mot « snob » a chez lui deux sens extrêmement distincts : il y a les snobs de naissance, du fait qu’ils appartiennent, comme il l’explique, soit à l’authentique aristocratie, soit à cette bourgeoisie aisée qui constitue de fait une aristocratie intellectuelle (les deux constituent les piliers de Oxford et Cambridge) ; et puis il y a les snobs qui essaient de faire comme si, et dont Radcliffe-Brown est le meilleur exemple (comme le rappelle méchamment Leach, son éducation commença à l’Ecole Royale des Représentants de Commerce de Pinner, Middlesex, cela ne l’empêcha pas de se faire passer pour un authentique aristocrate lorsqu’il enseigna à Sydney. En fait, si l’on veut être un gentilhomme voyageur, ou bien on dispose des moyens financiers de l’être, et dans ce cas il n’est pas nécessaire de devenir anthropologue, ou bien on n’a pas les moyens et on est obligé de devenir anthropologue. Ce qui explique qu’il y ait eu, et qu’il y ait, dans la profession davantage de snobs du deuxième type que du premier, et aussi le conformisme des étrangers qui formèrent le premier petit groupe autour de Malinowski

Mais ceci a une conséquence importante qui marque de son style toute l’anthropologie britannique : les snobs du deuxième type sont obligés d’accumuler les signes extérieurs du dilettantisme « aristocratique », alors que ceux du premier type – qui ne courent aucun risque de déchoir réellement, quel que soit leur degré d’excentricité – peuvent plus facilement se livrer à du travail sérieux. Tel Professeur consacre tant d’énergie à se donner des airs de facilité que son style en devient négligé, de même ses cours sont incompréhensibles car encombrés de « marqueurs » de dilettantisme qui lui interdisent une quelconque ligne directrice [P.J. : écrit en 1985 et donc sans rapport aucun avec l’actualité]. À l’inverse, on a les Evans-Pritchard, Leach ou Pitt-Rivers.

J’ai expliqué ainsi une partie de la réalité grâce à des clefs que Leach propose directement ou que l’on peut extraire de son texte en le traitant lui-même comme symptôme. Mais une de ses catégories est trop vaste ou imprécise, c’est celle des « étrangers » dont on trouve effectivement un grand nombre dans l’anthropologie britannique. Beaucoup furent des snobs du deuxième type, mais s’en tenir là serait vraiment un peu trop court. Il y a aussi les moralistes, et il y a les savants. Parmi les moralistes, je placerai essentiellement les anthropologues britanniques d’origine juive. Ils sont peut-être les seuls qui ont réellement cru à l’anthropologie, et ceci suffit déjà à leur donner un air de sérieux qui interdit toute connotation de dilettantisme. D’ailleurs la structure de l’establishment britannique leur interdit l’accès à la qualité de snob, même du deuxième type. Les anthropologues moralistes sont durkheimiens, non pas nécessairement épistémologiquement, mais dans leur conviction que l’anthropologie fournit les fondements scientifiques de l’assimilationnisme, les fondements scientifiques d’une coexistence possible des peuples par-delà les races, les langues et les religions. C’est cette dimension morale qui donne un sens particulier à l’œuvre de Meyer Fortes. Bien sûr, il ne s’agit pas là d’un phénomène spécifique à l’anthropologie britannique, la même dimension se retrouve dans une certaine mesure chez Boas ou chez Lévi-Strauss.

Et puis, il y a les savants. Il y a eu des savants dans l’anthropologie britannique, et certains d’entre eux étaient même indigènes : Tylor fut un savant, Robertson Smith, et Rivers. Depuis Malinowski, il semble que la race indigène des savants se soit éteinte, et qu’on ne trouve plus là que l’irruption des étrangers : Nadel, Louis Dumont (1911-1998), Stanley Jeyaraja Tambiah (1929-2014). Ceux-là sont savants, pourrait-on dire, « naturellement », parce que l’anthropologie se pratique comme une science et non comme une « humanité » dans les pays dont ils viennent. Ils constituent, il faut le souligner, une exception ; d’ailleurs la plupart d’entre eux ne firent que passer dans l’anthropologie britannique. Le sérieux du savant constitue en soi un assaut direct contre les valeurs du dilettantisme : le formalisme, la référence à la philosophie, le recours aux mathématiques, autant de pratiques inconciliables avec le dilettantisme « aristocratique ». 

De tout ce que je viens de dire, Leach offre une illustration convaincante : une comparaison entre Evans-Pritchard et de Nadel, 

« À l’un des pôles, on trouve Evans-Pritchard, un Anglais très anglais malgré son nom gallois, éduqué au collège ultra-prestigieux de Winchester (fondé en 1387) et à Exeter College, Oxford, où il apprit l’histoire. A l’autre pôle on trouve Nadel, qui ne fut Britannique que par naturalisation, qui demeura toujours au fond un intellectuel juif viennois très typique ; son vaste éventail d’intérêts pour la musicologie, la psychologie, et la philosophie précédèrent son intérêt pour l’anthropologie ().

Evans-Pritchard était un vrai « scholar » au sens typiquement britannique du terme, n’ayant jamais l’air d’être entièrement sérieux, mettant un point d’honneur à ne manier son savoir considérable qu’avec légèreté. Nadel fut également un authentique « scholar », mais typique au sens germanique du mot : il était à tout moment sérieux comme un pape. Alors que Evans-Pritchard en vint à considérer l’anthropologie sociale comme un art plutôt que comme une science, Nadel était un partisan farouche de l’anthropologie comme discipline scientifique capable de révéler des faits de nature (sociale) de la même manière que des expériences en physique révèlent des faits de nature physique ».

On retrouve là tous les éléments que je viens d’évoquer : le dilettantisme aristocratique de Evans-Pritchard, le pesant esprit de sérieux de Nadel. Quand celui-ci écrivit deux traités théoriques sur le fonctionnalisme (dont l’un traduit en français sous le titre La théorie de la structure sociale), contenant même des équations, personne ne prit la peine de le lire. Le fonctionnalisme était reconnu comme la théorie qui sous-tendait l’a-théorisme empiriste, mais s’efforcer d’en faire une théorie – au sens germanique du terme, dirait Leach – en la formalisant, relevait du dernier mauvais goût. Pour justifier le sérieux de son travail, Evans-Pritchard avait dû affirmer la scientificité de sa recherche ; en fin de carrière il affirma que ce sérieux n’avait jamais été qu’un « private joke » (Leach fait de même) : il avait toujours été un artiste. Encore qu’avec ses antécédents, il aurait pu se permette l’excentricité suprême : affirmer qu’il n’avait jamais été qu’un savant !

J’ai dit au départ que l’anthropologie britannique était moins unie qu’on ne pourrait le penser d’un point de vue extérieur ; je l’ai montré. J’ai dit aussi que son unité apparente tenait à la possibilité pour une faction de dominer entièrement le champ et de réécrire son histoire – du moins oralement : la mise en écriture qu’opéra Kuper contribua à mettre en évidence les incohérences. Ce qui se passa avec Malinowski, c’est que ses élèves les plus fidèles constituèrent à un moment (dans les années 1950) la quasi totalité des anthropologues britanniques professionnels, c’est-à-dire ayant un poste universitaire. À partir de là se répandit la rumeur que rien n’avait existé avant. Et c’est ce que réaffirme Leach quand il dit que la présence de l’anthropologie à Oxford et à Cambridge avant 1922 n’est qu’une légende. Mais Leach n’ignore pas que l’anthropologie britannique faisait preuve d’une très grande vitalité dès les années 1860 (il a lui-même décrit les déboires du courant « phalliciste » représenté par Westropp et Wake). Bien sûr, il ne s’agissait pas d’une anthropologie enseignée au niveau universitaire, mais de celle professée par des amateurs regroupés autour des deux sociétés d’anthropologie, l’Ethnological Society et l’Anthropological Society of London). Il faut d’ailleurs lui rattacher les auteurs qui se réuniront plus tard autour de la revue « Folk-Lore » (fondée en 1889), les Hartland, Lang, Clodd, Gomme et Gaster. Quand on parle d’« amateurs », il faut d’ailleurs s’entendre : les médecins, naturalistes et hommes de loi qui constituaient la plus grande part des membres de ces sociétés, se considéraient davantage comme des « savants » que la plupart de leurs successeurs. Il faut dire qu’ils voyageaient peu, étaient pour la plupart représentants des professions libérales, et n’éprouvaient par conséquent aucun besoin de se faire passer pour des hommes de loisir – ce qui devint le cas, comme nous l’avons vu, dès que le terrain prit une place prépondérante dans la pratique de l’anthropologie.

Ni Edward Burnett Tylor (1832-1917), ni James Frazer (1854-1931) ne peuvent passer pour des dilettantes : Tylor avait lu toute la littérature anthropologique existante (essentiellement allemande à l’époque), quand à Frazer, il suffit de consulter, comme j’ai pu le faire, ses carnets de notes (conservés à la Haddon Library à Cambridge) pour se rendre compte qu’il ne s’agissait pas d’un auteur qui aurait craint de passer pour un tâcheron. Les ouvrages de Frazer, Folklore in the Old Testament (1918) et The Golden Bough (1913) [Le rameau d’or], furent des best-sellers, comme il en avait déjà été pour les ouvrages de Lubbock (Lord Avebury – 1834-1913), The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man (1889), et Pre-historic Times (1890), deux livres qui empruntaient la plupart de leurs données à l’anthropologie. Primitive Marriage (1865) de John Ferguson McLennan (1827-1881) s’adressait à un public plus spécialisé, de même que Primitive Culture (1871) et Researches into the Early History of Mankind (1878) de Tylor. Il faudrait mentionner encore les travaux de William Robertson Smith (1846-1894), de Edvard Westermarck (1862-1939) et de bien d’autres encore.

Je conclurai en rappelant que le Prince Charles étudia l’anthropologie sociale (« A very decent chap ! » me rapporta Leach qui lui donna des cours particuliers) et consacra à ce sujet une série télévisée et un livre. Son petit frère Edward fit une année d’Archéologie et anthropologie : le domaine convient à ceux qui n’auront jamais à travailler pour vivre. Mais qu’advient-il des autres ? J’ai annoncé ailleurs (L’Âne, mars-avril 1985) la mort probable de l’anthropologie sociale britannique. Le nombre de bourses est aujourd’hui d’un tiers ce qu’il était il y a dix ans, et leur montant nominal n’a pratiquement pas varié ; les parents devraient suppléer, mais ils n’y parviennent plus. Alors on fait sa thèse sur les producteurs laitiers du Dorset ou les Parsis de Birmingham. Plus rien qui évoque une activité de loisir, plutôt la médiocrité de la vie d’assistant social. Le dilettantisme comme art de vivre est mort au champ d’honneur de la rigueur monétariste. On vous avait bien dit que les Nouveaux Conservateurs n’étaient que des boutiquiers ! Exit British Social Anthropology ?

Cotonou, le 28 février 1985.

Références bibliographiques 

(Les ouvrages simplement mentionnés ne sont pas repris)

Ellen, R.F. (ed.) Ethnographic Research. A Guide to General Conduct.

1984 Academic Press, London – NewYork.

de Heusch, L., Le roi ivre ou l’origine de l’état.

1972 Gallimard, Paris.

de Heusch, L., Rois nés d’un cœur de vache.

1982 Gallimard, Paris.

Jorion, P. Ils firent de l’ethnologie une science.

1983 L’Homme XXIII (3), pp. 115-122.

Jorion P. Meurtre dans l’Université anglaise.

1985 L’Ane 21, mars-avril.

Kuper, A. Wives for Cattle. Bridewealth and Marriage in Southern Africa.

1982 Routledge & Kegan Paul, London.

Kuper, A. Anthropology and Anthropologists. The Modern British School.

1983 Routledge & Kegan Paul, London.

Langham, I. The Building of British Social Anthropology : W.H.R. Rivers and his 

1981 Cambridge Disciple in the Development of Kinship Studies : 1898 – 1931.

D. Reidel, Dordrecht.

Leach, E.R. Glimpses of the unmentionable in the histroy of British Anthropology.

1984 Annual Review of Anthropology 13, pp. 1-23.

Rivers, W.H.R. The disappearance of useful arts, in

1912 Psychology and Ethnology, Kegan Paul, London, 1926, pp. 190-210.

Rivière, P. Changing shapes and directions : The decade ahead.

1985 ASA Newsletter No 4, pp. 9–19.

Sahlins, M. The segmentary lineage : An organization of predatory expansion.

1961 American Anthropologist 63, pp. 322-345.

Stocking, G. Race, Culture and Evolution : Essays in the History of Anthropology.

1968 Freeman, New York.

Stocking, G. What’s in a name ? The Origins of the Royal Anthropological

1971 Institute : 1837-1871.

Man 6, pp. 369-390.

Stocking, G. The ethnographer’s magic, Fieldwork in British Anthropology from Tylor

1983 to Malinowski.

In Observers Observed, G. Stocking (ed.), History of Anthropology Volume 1

University of Wisconsin Press, Madison, pp. 70-120.

Stocking, G., Radcliffe-Brown and British Social Anthropology.

1984 in Functionalism Historicized. Essays on British Social Anthropology, G. Stocking

(ed.), History of Anthropology Volume 2, University of Wisconsin Press, 

Madison, pp. 131-191.

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4 réflexions sur « Le dilettantisme comme art de vivre, un panorama de l’anthropologie britannique (1985) »

  1. “Son petit frère Edward fit une année d’Archéologie et anthropologie : le domaine convient à ceux qui n’auront jamais à travailler pour vivre. ”
    L’histoire de l’art c’est bien aussi pour cela. Les cours sont peuplés de jeunes femmes de la bourgeoisie venant acquérir quelques notions avant le mariage et pouvoir faire bonne figure dans les salons.
    Je ne sais pas si Anthony Blunt en a profité pour son job parallèle 😉
    https://fr.wikipedia.org/wiki/Anthony_Blunt

  2. Pensée d’un dandy dilettante :

    “J’adore parler de rien . C’est le seul domaine où j’ai de vagues connaissances “.

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  3. Une façon d’illustrer certains mondes parallèles ?
    La reprise de ce texte et son contenu font tache avec l’actualité (la notre) si marquée par ses multiples blessures et ces toutes aussi douloureuses incertitudes d’avenir.
    Pas tout à fait un hasard. N’est-ce pas ?

  4. On y voit aussi poindre une force particulière de l’Empire britannique, à savoir sa relative extériorité au continent et à la méditerranée:
    Nous, anglais aristocrates, ne vivons pas “noyé” dans les humanités comme les italiens ou les grecs, ni noyés dans la chrétienté comme les espagnols,
    nous, aristocrates et connaisseurs des humanités, avons un “surplomb spécial”, et nous avons de plus pu garder une aristocratie,
    sans trop s’encombrer du bon dieu (sans couper la tête d’un roi ni vendre les biens d’église), très empiriquement
    (à coup de “baronet” explique d’ailleurs bien Piketty, sur la fin).

    D’où cette façon de ne pas y être car on sait que le ménage est en effet réalisé par la seule existence de cette aristocratie, que peu de chose menacent sur le plan des humanités.
    De la voir continuer à “dévorer” son petit peuple par l’entremise des Boris Johnson et autre Jacob Rees-Mogg en enjambant le Brexit et la covid ,
    c’est un peu être au théâtre à ciel ouvert.

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