Capital culturel et capital économique

fnur a écrit un commentaire sur « Grande tragédie et petit drame » où il dit, comparant son cas au mien, « Compte tenu de vos connaissances, je suppose que vous avez toutes les chances de trouver d’autres moyens de subsistance. Pour moi, la suite c’est le tribunal des prud’hommes, les assedics et les entretiens d’embauche, ces derniers semblent donner des bonnes pistes. Drôle d’époque dans laquelle il n’est pas toujours simple de trouver des sujets pour rire ».

Je commence par l’assurer que ce qu’il (ou elle) nous dit (nous tous ici, qui lisons son message) ne nous est pas indifférent : nous savons de quoi il (ou elle) nous parle et nous compatissons au sens propre du mot : nous souffrons avec lui (ou elle). Je m’abstiendrai de lui souhaiter bonne chance, étant donnée ma bonne connaissance de la théorie des probabilités.

Ce que je vais analyser, c’est son « Compte tenu de vos connaissances, je suppose que vous avez toutes les chances de trouver d’autres moyens de subsistance ».

Je suis arrivé aux États-Unis en mars 1997, j’avais été invité à enseigner pour trois mois à l’Université de Californie à Irvine (UCI). C’était un bref retour à l’Université : j’ai enseigné à Bruxelles, deux ans (1977–79), cinq ans à Cambridge (1979–84) et finalement Paris VIII, un an (1986–87) : un cadeau de Jacques–Alain et Judith Miller.

La quatrième de couverture de « Vers la crise du capitalisme américain ? » dit : « Paul Jorion, anthropologue réputé, spécialiste de l’intelligence artificielle (il est l’auteur de Principes de systèmes intelligents, Dunod, 1997) ». Tout cela est exact. Les emplois que m’ont valus l’anthropologie, je viens d’en faire la liste exhaustive. L’intelligence artificielle m’a valu elle un contrat de vacataire de six mois au CNRS (1987), et deux bourses de British Telecom (1988–89).

La quatrième de couverture ajoute : « [Paul Jorion] vit depuis une dizaine d’années aux Etats-Unis, en Californie, où il est devenu spécialiste de la formation des prix dans le secteur du crédit, dont il est aujourd’hui l’un des meilleurs connaisseurs et analystes ». Après la « Regents’ Lectureship » à Irvine, je suis resté en Amérique : on manquait de programmeurs en raison du « bogue de l’an 2000 » et après six mois d’attente pour un permis de travail, je suis devenu programmeur dans l’industrie du « mortgage », le prêt hypothécaire. En février 1990, Jean–François Casanova m’avait offert mon premier poste en finance à la Banque de l’Union Européenne. Petit à petit, aux États-Unis, j’ai pu recycler mes connaissances en finance et occuper des postes au carrefour de l’informatique et de la finance. Jusqu’il y a deux jours.

Les connaissances dont je suis aujourd’hui un expert, la « finance structurée » (structured finance) sont celles d’un secteur sinistré. Je suis loin d’en être le seul expert et beaucoup d’entre nous (les licenciés à Bear Stearns, Lehman Brothers, etc.) se retrouvent comme concurrents sur un marché du travail devenu très étroit.

Pour ce qu’il en est maintenant de l’homme en tant qu’auteur : tous ceux qui écrivent comme moi des livres académiques, le savent : les rémunérations sont modestes. La plus grosse somme que j’aie obtenue de cette manière, ce sont les 7.500 dollars que m’a rapporté « Investing in a Post–Enron World » en 2003.

Je suis l’un des rédacteurs de Mathematical Anthropology and Cultural Science, l’un des « affiliés » de Behavioural and Brain Sciences et, comme l’indiquent ceux qui ont l’amabilité de me mentionner ou de m’interviewer ces jours–ci dans la presse ou à la radio, je suis chercheur affilié du centre Human Complex Systems à l’Université de Californie à Los Angeles (UCLA). Autant de tributs bienvenus à ma réputation mais tous « à titre honorifique ». Mardi, je donnerai deux leçons à UCLA, la première aux étudiants de DEA, la seconde aux thésards ; pro bono publico, l’une et l’autre.

Pierre Bourdieu parlait de la capacité du capital culturel de se concrétiser en capital économique. Comme on vient de le voir, ma propre histoire se lit sans doute comme un contre–exemple de sa thèse. En fait, ma carrière réelle a été celle d’un mathématicien appliqué, aspiré, selon les époques et là où existait – parfois de manière éphémère – une demande pour ce genre de talent, mais sans jamais que le capital culturel accumulé entre–temps ait le moindre impact sur le déroulement global de la carrière. Ceci dit, je crois que Bourdieu avait raison mais que le genre de transformation éventuelle dont il parlait du capital culturel en capital économique est en réalité relativement rare et surtout, présentant un caractère « critique », comme l’on dit en physique, c’est–à–dire que si l’effet se produit – ce qui est loin d’être assuré, c’est de manière tout à fait imprévisible.

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2 réflexions sur « Capital culturel et capital économique »

  1. Je suis ingénieur RD avec formation école de commerce intelligence économique( veille technologique en fait) et une autre en brevets. En ce qui me concerne, je dois bien dire que j’ai été déçu que mes apports, dans le domaine technique et inventif, ne semblent pas avoir représenté de valeur pour mon employeur, alors qu’ils sont assez facilement mesurables( rendements industriels, brevets ). J’ai donc pas mal bougé et déménagé, à l’étranger en europe également. Effectivement, je suis surpris par le hasard puisque en très peu de temps j’ai trouvé 2 opportunités intéressantes tandis que le temps nécessaire pour une proposition était beaucoup plus long dans mes essais antérieurs. Maintenant, c’est le problème du choix qui se pose, décidément le simple est rare.

    Il me semble que la vision de Bourdieu vient en partie de son cursus universitaire français qui permet, me semble t il, des carrières assez stables en termes de sécurité et de progression de l’emploi pour peu qu’on y entre par la bonne porte. De la même façon que la haute fonction publique comme la diplomatie par exemple que j’ai fréquenté un moment. Dans le secteur privé, les aléas sont plus importants, le capital culturel est une clé utile, mais une forme de savoir faire relationnel semble indispensable et est lié aux affects.

    Votre parcours est assez étonnant de par sa diversité.
    Un de mes amis travaille pour Ernst and Young en France qui a repris Andersen France. Ils collaborent avec des anthropologues par exemple afin de comprendre, je suppose, leur organisation. Vincent Petitet a aussi écrit sur cet univers.

    Vous pourriez envisager de leur proposer vos approches sous forme de conférences ou autre.

  2. Vous abordez le problème sous l’aspect des capacités techniques, informatiques ou financières, c’est-à-dire monnayables. Mais il semble que c’est plutôt comme anthropologue que vous avez commencé votre carrière. Et pourtant vous n’en parlez pas.
    Un ouvrage que j’ai lu récemment m’a inspiré quelques réflexions à ce propos. Vous verrez qu’elles ne sont pas très originales, elles courent dans toute la littérature anthropologique qui mérite d’être lue. Mais si vous voulez bien suivre le fil vous pourrez juger de la conclusion.

    On dira si on veut que certains problèmes techniques de l’anthropologie peuvent être résolus à partir de tous les textes existant sur le sujet, en bibliothèque. Sortis de là, et puisque nous ne nous préoccupons pas de discuter ce qui ne peut plus faire question, il n’y a pas d’anthropologie possible sans travail de terrain, sans observation participante. Vous n’ignorez pourtant pas que le principal obstacle à l’observation participante est l’observation. L’observateur ne tarde pas à constater qu’il existe un obstacle de taille à sa participation, du fait qu’il est connu en tant qu’observateur. Par exemple, un pécheur aura convié un jeune anthropologue à embarquer sur un frêle esquif pour une sortie en mer, en pleine tempête, en présentant la circonstance comme tout à fait habituelle. La vérité apparaît plus tard, il s’agissait d’impressionner le jeune anthropologue, qui à vrai dire s’en était douté tandis qu’il sentait sa vie en péril, au milieu de vagues bien menaçantes pour une si petite embarcation. Parfois, on se met à parler breton à son approche et le soupçon se fait que c’est peut-être l’essentiel qui se dit précisément là, hors de portée. L’anthropologie abonde d’exemples de ce genre, parfois d’ailleurs exposés tout naïvement, d’autres fois présentés tout humblement comme limites obligatoires de l’exercice.

    On pourrait penser qu’une manière simple de déjouer le problème consisterait à cacher son statut d’observateur et, sans même le recouvrir, simplement le taire. Une expérience, qui visait certainement autre chose, peut illustrer la tentative. Elle date de 1966, elle est, paraît-il, assez célèbre, je viens d’en lire le récit (Vinciane Despret, Naissance d’une théorie éthologique, 1996) :
    “Rosenthal demanda à ses étudiants de continuer les recherches entreprises dans les années 30 par Tryon, au sujet de l’hérédité de l’intelligence chez les rats. Il constitua plusieurs groupes de chercheurs et remit à chacun un groupe de rats. Ces rats étaient les descendants des rats sélectionnés par Tryon. On avait continué la sélection en ne croisant que les rats les plus intelligents entre eux, d’une part, et d’autre part, en veillant à ce que ceux qui l’étaient moins ne se reproduisent qu’entre eux également. Tryon avait ainsi vu s’améliorer chez les uns et se dégrader progressivement chez les autres les résultats aux tests de performance, avant d’arriver à un plateau où les résultats ne semblaient plus devoir varier. Rosenthal demanda très concrètement à ses étudiants d’évaluer les courbes où pouvaient se situer les descendants de ces rats sélectionnés, en d’autres termes, de voir si les intelligents l’étaient tout autant ou plus encore et si ceux qui l’étaient moins avaient vu se dégrader un peu plus leurs capacités. Les étudiants firent leurs recherches avec, à ce qu’il semble tout le soin nécessaire, et confirmèrent les hypothèses de Tryon sur l’hérédité de l’intelligence chez les rats: les intelligents obtenaient de meilleurs scores aux performances que leurs congénères idiots.

    Le problème était, bien entendu, que les rats de Tryon avaient disparu depuis belle lurette des laboratoires et que les prétendus rats de Tryon avaient été achetés pour la circonstance et distribués de manière aléatoire dans les groupes censés les caractériser.”

    Une première conclusion est facile à tirer: le biais des étudiants les a fait retrouver l’hypothèse de départ. Mais comment cela s’est-il concrètement produit? On peut d’abord imaginer que les deux groupes de rats se sont conduits exactement de la même manière et que ce sont les deux groupes d’étudiant qui les ont vus et mesurés différemment. Tout ce serait alors passé dans l’esprit, pour ainsi dire, des étudiants. Ils ont imaginé et construit des rats intelligents et des rats stupides.

    Seulement les rats sont des sujets vivants, pas des fossiles. Ils réagissent à la façon dont on les considère, dont on les traite. Ne voit-on pas comme sous nos yeux une main attentive saisir délicatement l’animal “supérieur” et une autre, hâtive et ennuyée, pousser rudement l’animal “balourd et empoté”? On soupçonne que les rats ont fait ce qu’on attendait d’eux, et il n’est pas besoin de leur attribuer une quelconque intelligence du contexte, l’essentiel se passant à un niveau infra-linguistique. On pourrait faire d’autres expériences, s’appuyer sur d’autres travaux pour confirmer ce fait, mais l’essentiel n’est pas là.
    Car l’expérience est à double niveau: Rosenthal fait une expérience sur des étudiants qui font une expérience sur des rats. N’est-ce pas maintenant Rosenthal dont on peut dire qu’il a mis les étudiants dans la disposition de faire ce qu’on attendait d’eux? La véritable hypothèse de départ, ne l’oublions pas, c’est celle de Rosenthal : il a fait l’hypothèse que les étudiants confirmeraient l’hypothèse qu’il y a deux groupes de rats, l’un intelligent, l’un stupide – et cela malgré ses précautions pour les libérer de tout le contexte “socio-scientifique” ; à savoir l’autorité des travaux scientifiques antérieurs de Tryon. Et ainsi de les assurer que ce travail ne comptera dans aucune note, ni n’influera donc sur leur carrière. Sorte de dénégation qu’un étudiant, pourvu qu’il soit aussi féru de psychanalyse que de biologie, aurait bien entendu trouvée éminemment suspecte!

    L’intérêt de l’expérience, on le voit, est l’échange infra-linguistique ou extra-linguistique, généralisé à tous les étages. Comme on traite les rats, on traite les étudiants; ils font ce qu’on attend d’eux. Et ce n’est plus tant Tryon qui ne pouvait pas être démenti par les étudiants ; c’est l’expérience en cours menée sur eux. Les rats ont confirmé l’attente des étudiants, les étudiants ont confirmé l’attente de Rosenthal. Et attente il y a bien, si l’on accorde qu’aucune hypothèse, pour laquelle on prend la peine d’un protocole expérimental, n’a jamais été traitée avec cette neutralité pure et distanciée qui ne se trouve que dans les manuels d’introduction à l’épistémologie.

    J’abandonne ici Vinciane Despret, et vous laisse vous y reporter pour savoir où elle veut, elle, en venir, et ce que je lui ai emprunté, pour tirer la morale de cette histoire, du moins celle qui m’intéresse : Dans quelle mesure l’observateur, aussi caché soit-il ne s’est-il pas dévoilé comme observateur et peut-être justement par ses manœuvres pour se cacher ?

    L’observation participante semble bien compromise: se cacher aux autres n’est pas suffisant puisque l’on reste soi-même témoin indiscret pour révéler son secret et souvent lorsqu’on essaie de le mieux dissimuler. Et force est de conclure à la manière d’un apologue zen :

    “Pour se cacher, il faut ne pas vouloir se cacher.”

    Voilà qui est paradoxal, mais pas sans solution (sinon il n’y aurait pas de moines zen!). Résumons notre problème: comment l’anthropologue peut-il cacher ce qu’il fait afin de ne pas modifier ce qu’il observe ?

    La solution la plus usitée, qui s’est probablement imposée empiriquement, est une sorte de variation de l’histoire de la lettre volée: l’anthropologue est là depuis si longtemps qu’on oublie qu’il est là, et on dit ou fait ce qu’on n’aurait normalement pas dit ou fait si on s’était avisé qu’il était là. Il y faut donc du temps, et on pourrait s’en contenter. Cependant, pour que la lettre apparaisse être là depuis toujours, il faut aussi qu’elle n’ait pas l’air différente des autres. En clair, l’anthropologue ne peut se faire oublier que s’il s’oublie. On en trouve confirmation dans les cas limites d’anthropologie, et je note incidemment, comme un fait curieux, qu’il semblerait qu’ils aient souvent parties liées à la sorcellerie, du moins ceux dont il m’est arrivé de prendre connaissance. Je dis cas limites car ce sont des cas où l’anthropologue a fait ce qu’un anthropologue ne devrait pas faire: y croire sérieusement.

    Je me permets de m’appuyer sur des sujets sur lesquels vous avez vous-mêmes écrits: depuis Casanova qui “sait bien mais quand même” jusqu’à l’étonnant Quesalid, devenu sorcier en ayant entrepris de démontrer la supercherie des sorciers, la force de l’adhésion, de la croyance, transcende la personne et ce qu’elle croyait vouloir faire en ce qu’elle transforme sa relation aux autres et là voilà prise, prise comme le bateau dans la glace.

    Croire qu’on est un sorcier ou une sorcière et non plus faire croire, un monde sépare les deux attitudes. D’un côté, on est en recul permanent vis-à-vis de la situation en cours, on observe ce que vont faire ceux à qui l’on fait croire, on est réduit à interpréter leurs réactions sans jamais savoir en définitive s’ils feignent, eux aussi, leurs questions comme leurs réponses. De l’autre, on est embarqué et impliqué dans la situation, dans un rôle que l’on doit créer, tenir et soutenir, justifier, habiter enfin. Ici, croire ne veut donc pas dire être dupe: ce serait confondre deux niveaux, l’un phénoménologique ou existentiel, décrit à l’instant, l’autre épistémologique, qui est celui de sens courant. De plus savants que moi ont déjà montré que l’on devait tenir le premier pour condition nécessaire du second, non pas nécessairement pour condition suffisante. Et au fond, cela ne revient-il pas à dire que pour comprendre, et éventuellement de manière critique, n’importe quel mode de vie, il faut avoir convenu, et pas seulement par des signes verbaux, qu’il était un mode de vie possible? Et comment autrement qu’en engageant sa personnalité ?

    Seulement croire une fois sérieusement, tous ceux qui se sont aventurés à franchir le pas ont perçu le risque immense: ne pas revenir. L’expérience est en réalité fort commune, il suffit de s’être contraint à accepter un travail alimentaire pour l’avoir éprouvé. On dit bien alimentaire parce qu’autre chose de plus important doit venir après et être maintenu pendant que l’on travaille pour se nourrir. Mais c’est dangereux, parce qu’en s’y impliquant, seule manière de ne pas se sentir mal-à-l’aise ou simplement malheureux, on risque de se prendre au jeu, qui n’est plus alors un jeu, qui s’annule comme jeu. On s’insère, on fait sa place, on fait siennes des valeurs et des problèmes jusqu’à ce que la motivation initiale ne fasse plus sens dans le nouveau système incorporé. De même, une fois qu’on a adhéré à la sorcellerie, quelle valeur ou quelle signification peuvent bien continuer à avoir la recherche anthropologique? Ce sont bien des cas limites qui font sortir de l’anthropologie par l’anthropologie.

    Pour l’anthropologue, du moins celui qui en est conduit à chercher plus loin que ce qu’il est ou que ce qu’il a appris, il reste pourtant un dernier garde-fou, l’institution. On est payé par un organisme pour faire ce que l’on fait et on lui doit des comptes. On peut revenir, aussi loin qu’on aille, et d’ailleurs on n’ira peut-être pas si loin, puisqu’on ne peut pas faire n’importe quoi.

    Nous voilà rejetés au problème initial, mais sous un nouvel aspect, ce garde-fou est encore une limite parce qu’il est un confort ; ce confort scholastique de l’universitaire dont parlait Bourdieu, temps libre de la recherche et logistique quotidienne garantie. Il y a fort à croire que l’indigène finalement ne s’y trompera pas, du moment que l’anthropologue n’en assumera pas toutes les conséquences on n’a pas à partager avec lui toutes les vérités.

    Après avoir tant abusé de votre patience, mais vous avez compris que ce n’était aussi que pour le délassement d’un instant, il faut conclure maintenant. On ne peut rien y comprendre sans y croire, au sens que nous avons rappelé. On peut être conduit à y croire parce qu’on n’a pas le choix, ou dans une légère variante, que vous apprécierez peut-être, parce qu’on s’est mis dans la situation de ne pas avoir le choix. Pour ceux qui ont voulu “plonger au fond de l’inconnu pour en tirer du nouveau” (Baudelaire), qui ont brûlés leurs vaisseaux.

    Monsieur Jorion, si vous aviez de l’argent, vous ne seriez plus anthropologue. Et apparemment vous n’avez rien pris plus au sérieux que cela. N’est-ce pas que l’homme est un sujet trop sérieux pour être laissé aux seuls anthropologues? N’avez-vous pas écrit qu’il fallait reprendre l’anthropologie à zéro. Et pour cela quel meilleur sujet que la plus haute sorcellerie moderne et ses fétiches? Et puisqu’il fallait le faire sérieusement, il fallait y aller voir, n’est-ce pas? L’opportunité avec laquelle vos différents emplois ont recouvert vos champs d’intérêts intellectuels n’est-elle pas hautement significative?

    Je conçois qu’à la longue tout cela puisse s’avérer parfois lassant. Mais enfin, votre parcours et ce que vous avez produit, qu’il n’est pas difficile de reconstituer à partir des écrits présents sur votre site, donnent envie d’invoquer une autre antique sagesse: La liberté est la figure de la nécessité.

    Pour finir, une citation du vieil Hegel à transposer, cum grano salis, pour les moments où on s’imagine pouvoir avoir fait différemment que ce que l’on a fait:

    “L’objectivité est ainsi en quelque sorte seulement une enveloppe sous laquelle le concept se tient caché. Dans le fini, nous ne pouvons expérimenter ou voir que le but est vraiment atteint. L’accomplissement du but infini consiste ainsi seulement à supprimer l’illusion selon laquelle il ne serait pas encore accompli. Le Bien, ce qui est absolument bon, s’accomplit éternellement dans le monde et le résultat en est qu’il est déjà accompli en et pour soi et qu’il n’a pas besoin de nous attendre. C’est dans cette illusion que nous vivons, et en même temps elle est seule le facteur agissant sur lequel repose l’intérêt dans le monde. L’Idée en son processus se crée elle-même cette illusion, s’oppose un Autre et son agir consiste à supprimer cette illusion.”

    Je ne suis pas sûr que vous posterez un tel commentaire. Une telle construction, même en faisant part de la fantaisie, pourrait révéler plus qu’il n’est judicieux de dire. Et on sait qu’il est parfois prudent, en ces matières, de suivre le philosophe sur la tombe duquel vous allez faire des pèlerinages en famille : “Ce qu’on ne peut pas dire, il faut le taire”.

    Sincèrement.

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