L'invention de la réalité objective

Paul Jorion
paul_jorion@msn.com

"... une naïveté qui confond le simple reflet du monde, les faits et les chiffres, avec son principe." T.W. Adorno, Trois études sur Hegel.

"... il est clair que notre physique n'est qu'une fabrication mentale, dont le symbole mathématique est l'instrument." J. Lacan, Discours de Rome.

"Le petit jeu symbolique à quoi se résument le système de Newton et celui d'Einstein a finalement fort peu de choses à voir avec le réel. Cette science qui réduit le réel à quelques petites lettre s, à un petit paquet de formules, apparaîtra sans doute avec le recul des âges comme une étonnante épopée, et aussi s'amincira peut-être comme une épopée au circuit un peu court." J. Lacan, Séminaire II, 1954-1955.

Je vais définir ici la sciencecomme ce discours dont l'objectif est la description exhaustive, dynamique comme statique, de la Réalité-objective. Les termes de cette description sont mixtes: partiellement discursifs, partiellement mathématiques. Dans sa partie discursive, la science se donne comme garantie de sa rigueur sa référence (le plus souvent implicite) aux règles de la logique; dans sa partie mathématique, elle se don ne comme garantie de sa rigueur la cohérence interne de l'outil mathématique lui-même (Le statut de la pseudo-mathématique, reconnue comme un "usage discursif du symbolisme mathématique", s'éclaire donc immédiatement: la garantie de sa rigueur est d'ordre logique uniquement).

Dans le discours de la science, la Réalité-objective joue par rapport au monde sensible de l'Existence-empirique, le rôle d'un réel authentique par rapport à un semblant. La nature foisonnante du m onde sensible est censée masquer la régularité de la Réalité-objective qui le sous-tend . Le mot "phénomène" (phaenomenon = apparentia = apparence) est là pour souligner la nature souvent trompeuse des faits relevant du monde sensible, leur façon de déguiser leur vérité en une apparence ininterprétable, porteuse d'illusion, ou en tout cas troublante. Ainsi pour Kepler, la précession des planètes au firmament (leur mouvement quelquefois rétrograde) constitue l'exemple même du phénomène: une apparence paradoxale, distorsion "anamorphique" d'une réalité en fait assez simple (en l 'occurrence, le parcours par les planètes d'orbites elliptiques de périodes différentes autour du soleil).

D'Aristote à Husserl (Der Ursprung der Geometrie, 1936) en passant par Reichenbach (Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, 1927) nombreux ont été les penseurs qui suggérèrent que toute reprise critique de la notion de "discours de savoir" exige comme sa condition que la réflexion fasse retour au lieu d'origine de tout discours à vocation empirique (celui qui énonce le synthétique a posteriori de Kant) - par opposition au disc ours à vocation "lexicale" (qui se contente d'énoncer le "sémantiquement bien-formé", c'est-à-dire le rapport légitime entre les mots au sein de la langue , à savoir, la description du monde sensible, le se ul qu'il nous soit donné de percevoir entre les "bornes" temporelles de la naissance et de la mort .

Par conséquent, et si l'on se fixe l'objectif d' une reconstruction explicite du savoir scientifique (chaque science particulière le fait pour son compte à tout moment, mais de manière implicite), de Démocrite à aujourd'hui, on s'aperçoit que rien ne justifie à aucun moment que le monde sensible de l'Existence-empirique ait perdu en cours de route son statut de réel, au profit de la Réalité-objective. Celle-ci apparaît en effet comme une construction historique datable au sein de l'espace de modélisation que la langue autorise à construireen nul autre lieu que l'imaginaire humain, c'est-à-dire, très précisément ce qu'il convient d'appeler une fiction.

Excepté la signification que la Réalité-objective puise dans son histoire et telle qu'on peut en mesurer la portée en entreprenant son archéologie, sa signification contemporaine ici et maintenant est de rendre compte de la réalité foisonnante de l'Existence-empirique comme d'un objet explicable en termes de combinaisons, dynamiques ou statiques, d'éléments repérables, éventuellement descriptibles de manière économique, et en tout cas en nombre fini. Cet optimisme qui considère la tâche d'explicitation comme légitime et réalisable va à l'encontre d'un ancien désespoir de l'âme que véhiculent encore les religions, et il insuffle à la science un enthousiasme qui lui permet de remporter, dans cette part de la technologie qui est véritablement de "science appliquée", d'authentiques victoires - pour autant que l'on qualifie raisonnablement ainsi l'amélioration matérielle du sort de l'homme dans son propre corps comme au sein de son environnement.

La dissemblance existant entre la Réalité-objective et l'Existence-empirique dont elle est censée rendre compte continue de rencontrer l'incrédulité du sens commun, c' est-à-dire du savoir pragmatique portant su r le monde sensible. En ce sens, la science requiert pour que l'on croie au monde qu'elle décrit, le même type d' engagement qui faisait que l'on croie au monde des Anges: l'acte de foi qui permet de croire sur parole à l'existence de l'inobservable. D'où la nécessité toujours présente d'un clergé attitré. En d'autres termes, le discours tenu par la science quand elle affirme qu'il est naturel que le monde sensible apparaisse à nos yeux tel qu'il est, étant donné que la Réalité-objective est telle et telle, ce discours exige de notre part une adhésion qui va bien au-delà d'une simple caution accordée à ce que nos yeux voient et à ce que nos oreilles entendent.

Or, parmi l'ensemble des espaces de modélisation que l'on peut imaginer à l'Existence empirique, la Réalité - objective présente la particularité que possédait déjà la philosophie naturelle (non scientifique) d'Aristote de ne pas modéliser le monde tel qu'il existe ici et maintenant (le monde en acte), mais partout et toujours (le monde en puissance). Si l'on convient, comme l'usage commun y autorise, d'appeler mythesla famille des espaces de modélisation produits par des cultures humaines ainsi que les entités qu'ils postulent (de l'ange à l'énergie) , il faut reconnaître que ceux-ci se partagent en deux genres d distincts, les mythes de l'en puissance (ou à "universaux") et les mythes de l'en acte (ou à "singularités"). Au nombre des premiers on peut compter les mythes qui soutiennent les religions, et la Réalité-objective qui sous-tend la science; au nombre des seconds, la "théorie" qui correspond aux pratiques magiques et divinatoires, ainsi que le savoir qui soutient les "arts", qu'ils soient technologiques (savoirs "empiriques" par opposition à "science appliquée") ou cliniques ("chirurgie" opposée à "médecine" - au sens où ces termes étaient utilisés à la Renaissance; psychanalyse) .

Qu'un discours (comme la science ou les religions) soit sous-tendu par un mythe à universaux ne signifie pas qu'il prétende modéliser entièrement - par ce mythe - le monde sensible dans son existence dynamique: certains mythes, telle la Réalité-objective, ont cette prétention, d'autres non, tel par exemple, le mythe théologique qui sous-tend le christianisme et qui réserve en soi une plage d'indicible correspondant à un ombilic du mythe dans l'Etre-donné. Kojève parle dans ce dernier cas de "mythe authentiquement platonicien": "...un mythe n'est authentiquement platonicien que dans la mesure où il admet un Quelque-chose dont il ne parle pas parce que ce Quelque-chose est 'transcendant' par rapport à ce qu'il dit, étant 'au-delà' de ce dont il parle ..." (Kojève 1972: 34).

Qu'un discours soit sous-tendu par un mythe à universaux signifie simplement qu'il modélise, complètement ou en réservant des plages d'indicible, un ensemble de mondes possibles et non le seul monde en acte. Rendre compte de l'ensemble des mondes possibles n'est pas, comme on pourrait peut-être l'imaginer, plus ambitieux que de rendre comte du seul monde réel en acte, mais l'est au contraire beaucoup moins. Tout discours de l'en puissance s'épargne - du fait même - de prendre parti sur les futurs contingents, c'est à dire, s'épargne la nécessité de parler avec certitude de l'avènement de singularités. Au contraire, tout discours de l'en acte ou du singulier), doit se prononcer avec assurance quant aux futurs contingents: il contient toujours, comme sa part essentielle, un élément de cause finale qui s'exprime dans le pronostic.

Cette distinction entre mythe à universaux et mythe à singularités est cependant fondamentale puisqu'elle permet de répondre à un certain nombre de questions:

- "Pourquoi la science a-t-elle pu si facilement advenir au lieu même de la religion ?"

- "Parce que comme les religions qui l'ont précédée elle modélise l'ensemble des mondes possibles à l'aide d'un mythe à universaux".

- "Pourquoi la science ne parvient-elle pas à éliminer l'astrologie ?"

- "Parce que l'astrologie est un discours du singulier portant sur le monde en acte, alors que la science est un discours de l'universel sur le monde en puissance. C'est pour les mêmes raisons que les religions n'ont pu éliminer les divers es mantiques divinatoires."

- "Pourquoi la psychanalyse ne peut-elle être une science ?"

- "Parce qu'elle apparaît, en tant que discours du singulier au même lieu que la magie et la technique, et non comme la science au même lieu que la religion".

On peut appeler "théorique" tout discours sur le monde sensible (phénoménal) qui modélise celui-ci au sein d'un espace qui peut être décrit discursivement par un "mythe". Mais si l'on dit cela, qu'un discours théorique "modélise", on affirme par là même que ce mythe ne parle pas du réel mais d'un double fictif de ce réel, que l'on peut appeler "espace de modélisation", mais aussi bien, à la suite de Platon, "simulation" ou à la suite de Proclus, "imagination". Or, pour la science, il ne fait aucun doute que la Réalité-objective n'est pas générée comme une fiction mais comme un discours portant sur un réel.

Si l'on veut alors conserver l'approche qui est la mienne jusqu'ici, il faut pouvoir expliquer pourquoi pour la science la qualité de réel s'est déplacée du monde sensible de l'Existence-empirique au monde fictif de l a Réalité-objective. Car il faut bien voir que c'est cette croyance dans la qualité réelle de la Réalité-objective qui permet à la science de se contenter de parler du monde en puissance et non du monde en acte sans voir dans cette lacune un vice rédhibitoire.

La Réalité-objective ne modélise pas le monde sensible (historique et réel) de l'Existence-empirique, mais une multitude (finie mais innombrable) de mondes (semblables mais différents les uns des autres), dont le monde sensible de l'Existence-empirique n'est que l'un d'eux. Or, si la science ne se préoccupe ni d'expliquer pourquoi parmi la multitude des mondes possibles (que modélise la Réalité-objective) un seul se soit réalisé, ni pourquoi ce soit précisément celui (historique et réel) que nous connaissons, c'est que pour elle, le monde de l'Existence-empirique est unsemblant (puisque la Réalité-objective est, elle, censée être un réel). Dans ces conditions, le fait que la science ne puisse expliquer pourquoi le monde sensible (réel et historique) existe seul (dans sa singularité) ne lui est jamais apparu comme un problème sérieux remettant en question la validité de son entreprise.

Il existe donc de bonnes raisons de se demander comment il se fait qu'un espace de modélisation comme la Réalité-objective ait pu passer du statut (clairement reconnu, aussi bien par Proclus que par Platon) de fiction à celui de réel. La première étant que le mythe de la Réalité-objective a atteint en physique les limites de son recours possible comme support à l'explication, dans la mesure où ses entités ne peuvent plu s se prêter à une mise en scène quasi-phénoménale qui fasse encore sens.

La deuxième raison étant que la méconnaissance que constitue la confusion d'un espace de modélisation avec un réel empirique n'est pas sans conséquences fâcheuses quand, comme c'est le cas pour la prétendue "logique quantique", des artefacts de la modélisation sont traités comme autant de nouvelles données empiriques.

La troisième raison étant que si nous voulons tenir sur le singulier un discours qui ne soit pas contradictoire, il nous faut faire appel aux ressources de la logique et des mathématiques, dont la science nous affirme qu'elles sont indissociables de son propre espace de modélisation qu'est la Réalité-objective. En est-il bien ainsi ? Ou bien est-il concevable que logique et mathématiques soient mobilisées dans la construction d'autres mythes (au sens où nous entendons ce mot, c'est à dire comme édifices discursifs relevant de la discursionou de l'imaginaire, et, partant, nécessairement fictifs) ?

La production des mathématiques dites pures est celle d'un outil sans attaches empiriques a priori, et que l'on peut appeler (si l'on veut, et à la suite de Kojève, 1968 : 303), ontométrie. Quant aux mathématiques dites appliquées, elles sont de deux types, soit phénoméno-métriquesquand elles sont mises au service de la stylisation du monde empirique telle que la suggère "lalangue" (de la mesure au calcul des corrélations), soit énergo-graphiques(topologiques et géométriques) ou énergo-métriques(algébriques) quand elles sont mises au services de la modélisation du monde empirique au sein de la Réalité-objective. La logique, quant à elle, m'apparaît comme modélisation normative de l'usage spontané des stylisations inscrites dans "lalangue" (pour moi, la logique est indissociable des familles de langues doublement fondées, syntaxiquement sur la structure "sujet/verbe/objet" et sémantiquement sur la stylisation en fonction de la ressemblance visible; il conviendrait de reprendre entièrement (et à la suite de Lévy-Bruhl) la question d'une "logique" qui correspondrait aux langues isolantes fondées sémantiquement sur la stylisation en fonction de l'affinité essentielle(stylisation dite totémique).

Cette approche est, bien entendu, distincte de celle postulée par la "philosophie spontanée" des mathématiciens quant à leur pratique mathématique. Du fait qu'ils contribuent au développement historique de l'es pace de modélisation "Réalité-objective", et comme cet espace fictif est tenu par la science non pour une fiction mais pour un réel, les mathématiciens peuvent entretenir la croyance qu'ils travaillent - dans une certaine mesure - au sein du monde de l'Existence-empirique. Cette croyance se voit renforcée par le sentiment qu'ils ont souvent de se laisser guider par l'intuitiondans le processus de production des mathématiques (ainsi A. Turing: "le raisonnement mathématique peut être considéré schématiquement comme l'exercice d'une combinaison de deux facultés , que nous pouvons appeler l'intuitionet l'ingéniosité (...) L'activité de l'intuition consiste à produire des jugements spontanés qui ne sont pas le résultat d'enchaînements conscients de raisonnements." in Hodges 1983: 144). mais ils ne s'aperçoivent pas que si cette intuition dans le processus de "découverte" a effectivement (à l'origine même des mathématiques) un ancrage dans le monde phénoménal, cette intuition est cependant massivement "éduquée", modelée sur le comportement "habituel" des objets (non empiriques) qu'ils manipulent professionnellement. Car le fait qu'ils soient fictifs n'empêche pas ces objetd'avoir un comportement, qui résulte tout simplement des propriétés qui leur sont assignés conventionnellement. L'introduction en mathématiques d'objets dont il ne serait plus possible de penser avec la moindre vraisemblance qu'ils entretiennent un lien quelconque avec le monde phénoménal de l'Existence-empirique (suites infinies, composante imaginaire des nombres complexes) serait pour les mathématiciens l'occasion d'une crise. Crise injustifiée, car si une partie des mathématiques qu'ils créaient pouvait servir d ans la stylisation du monde de l'Existence-empirique opérée par la phénoméno-métrie, la plupart des objets créés par eux n'auraient jamais à intervenir que comme outils au sein d'espaces de modélisation (nécessairement fictifs), et en particulier au sein de celui que s'est donnée la science, à savoir, la Réalité-objective, dont il convient maintenant d'étudier la construction historique.

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Si l'on ne peut dater l'invention du mythe, en tant d'espace de modélisation censé servir de support à l'explication du monde sensible, on peut cependant dater l'invention d'un de ces mythes, celui de la Réalité-objective. Bien que produit délibérément par des agents humains, tout mythe semble prédisposé à se présenter un jour ou l'autre comme vérité du monde sensible c'est à dire, en fait comme réelde ce qui, par conséquent, n'est plus qu'un semblant . Platon est sans doute le premier qui développa un mythe en toute connaissance de cause, sans pour autant le prendre au "sérieux". Comme le dit excellemment Kojève,

"Pour nous (depuis Hegel, qui faisait correspondre les -graphies à la Vor-stellung [et qui "ignorait" les -métries !], toute Energo-graphieest donc "imaginaire" ou "fictive" en ce sens qu'elle fait correspondre une Réalitéobjective à des notions (d'ailleurs para-discursives) qui ne se rapportent en fait qu'aux phénomènes. Mais en règle générale, les Energo-graphies furent développées "pour de vrai" par leurs auteurs, qui les prenaient parfaitement "au sérieux". Toutefois, ce n'est pas le cas de Platon lui-même, qui soulignait toujours le caractère mythique, c'est à dire "fictif" de ses développements énergo-graphiqueset qui se rendait parfaitement compte que le "languageimagé" ou para-discursif de ses Mythes se rapportait en fait aux phénomènes et que le Monde idéel ne pouvait être dit correspondre à ce langage que grâce à une transposition, d'ailleurs purement "imaginaire", de ce Monde dans la durée-étenduede l'Existence-empirique." (Kojève 1972 33).

Kojève attribue à Démocrite l'invention de la Réalité-objective; en effet, son monde des atomes se distingue clairement et du monde sensible (phénoménal) et de l'Etre donné, e t il constitue bien un "feuillet" intermédiaire entre eux. Il existe de bonnes raisons de suivre Kojève dans cette attribution: 1° la Réalité-objective de la science reconnaîtra bien comme ses "briques" des corpuscules censés (au départ) être insécables; 2° Démocrite (pour autant que nous puissions le savoir) prendra bien (comme le fera aussi la science) son espace de modélisation "au sérieux" en y voyant un réel plus réel que le monde sensible.

Il faut toutefois se demander si ces deux "bonnes raisons" suffisent pour considérer, à la suite de Kojève, que Démocrite est bien l'inventeur de ce qui sera pour la science, la Réalité-objective. Si nous examinons le second critère: prendre son mythe "au sérieux", c'est à dire prendre un espace de modélisation pour du réel, il s'agit là d'un trait extrêmement répandu: en sus de Démocrite et d e la science, on peut dire que toutes les religions, primitives et universelles, ont toujours pris leurs mythes au sérieux. Quant au premier critère, celui de l'atome comme composant ultime de l'espace de modélisation, il faut se demander s'il s'agit là d'autres chose qu'une simple rencontre, car, et comme on le verra, si la Réalité-objective est bien atomique dans sa constitution (nécessairement chez Newton, de façon contingente chez Galilée), sa nature atomique ou non est indifférente chez Kepler, alors que (sans doute possible) la Réalité-objective de Kepler est déjà bien celle de la science. La condition déterminante pour l'avènement de la Réalité-objective c'est, comme nous allons le voir, sa nature mathématique. Ni les adversaires ni les alliés de Kepler et de Galilée ne s'y trompèrent lorsqu'ils qualifièrent leurs systèmes de "pythagoricien".

Que la publication du Des révolutions des orbes célestes de Copernic ait constitué - ou, ait été à l'origine - d'une coupure dans notre conception du monde, Kant avait été le premier à le noter. Depuis, divers penseurs se sont essayés à déterminer la nature précise de cette coupure. Pour Koyré, la nouvelle conception du monde se caractérise par "la destruction du cosmos, et la géométrisation de l'espace" (1973 [1957]: 11). Pour Kojève, Copernic projette "la terre où nous vivons, avec tout ce qui s'y trouve, dans le ciel aristotélicien" (1964 : 304), ce qui ouvre le domaine sub-lunaire à la modélisation mathématique. C'est cependant à Crombie que l'on doit la formulation la plus exacte de ce qui nous apparaît aujourd'hui comme une coupure décisive:

"Le changement capital introduit par Galilée, avec d'autres mathématiciens platonisants, comme Kepler, dans l'ontologie scientifique, fut d'identifier la substance du monde réel aux entités mathématiques contenues dan s les théories utilisées pour décrire les "apparences". (Crombie1953 : 310).

Le qualificatif "platonisant", s'il s'applique à juste titre à Descartes, qui peut découvrir le monde sans quitter sa chambre, nous paraît cependant inapproprié pour Kepler et Galilée dans la mesure où c e qui caractérisera leur coup de force ce sera (dans un geste typiquement non-platoniciende prendre "au sérieux" un mythe (d'ailleurs non-Platonicien) qui avait été jusque-là reconnu comme indiscutablement "fictif". Quel que soit le mépris affiché par Galilée (dans le Dialogue comme dans L'essayeur) à l'encontre des Pythagoriciens et sa sympathie affichée pour les Platoniciens ( cf. Koyré, "Galilée et Platon" in 1973), sa démarche effective est bien plus pythagoricienne (la confusion s'explique cependant partiellement par le fait que, pendant longtemps au moyen-âge, ne fut connu de Platon que le Timée, le plus pythagoricien des dialogues (Burtt 1980 [1924] : 53) si l'on admet avec Aristote (Métaphysique, A, 6) que Platon "place les nombres en dehors des objets sensibles, tandis que les Pythagoriciens prétendent que les choses mêmes sont nombres" (Aristote 1981 : 62). Ceci est à rapprocher des passages des Discours où Galilée insiste sur le fait que la matière est constituée d'un nombre infini de parties indivisibles et sans grandeur (1970 [1638] : 32-33, 37); ce que Redondi commente ainsi: "nous ne sommes plus dans le monde matériel de la physique, mais dans l'abstraction mathé;matique" (Redondi 1985 : 27). Nous sommes en fait dans la Réalité-objective qui, pour Galilée est abstraction mathématique.

Quant à Kepler, le qualificatif "platonisant" pourrait lui être appliqué "machinalement" du fait de sa référence constante au néo-platonicien Proclus. Mais si l'on se réfère aux écrits de ce lui-ci sur le point qui nous occupe, on s'aperçoit que, pas plus que Platon, Proclus ne prend le mythe qui sous tend chez lui le monde sensible "au sérieux" (pour reprendre l'expression de Kojève). Pour Proclus, comme pour Platon (République 511 d): "Ce nom de discursion, tu le donnes, je crois, à la manière de penser propre aux géomètres et à leurs pareils, au lieu de l'appeler intellection (intellection intuitive de l'être donné), dans l'idée que la discursion est quelque chose d'intermédiaire entre l'opinion (qui porte sur le monde sensible de l'Existence-empirique), et la pure intellection." (Platon 1950 : 1101)],

"La pure intellection n'a affaire qu'aux concepts originaires éternels (...) La sensation en est l'opposé; elle 's'ordonne à l'extérieur' et ne comporte aucune détermination permanente parce qu'elle ne supporte pas les 'causes' du connu. Le mathématique, de par son caractère médian, est aussi à cet égard un authentique 'médiateur'." (Hartmann, DesProklusDiadochus 1969 [1909] : 224).

Pour Proclus comme pour Platon, les mathématiques ne relèvent ni du monde sensible de l'Existence-empirique, ni de l'être-donné, mais d'un troisième "feuillet" intermédiaire:

"Lorsque la géométrie traite du cercle, du diamètre, de la tangente, etc., elle n'établit ses constructions ni sur le cercle sensible, ni sur le cercle purement intelligible (...) il y a maintenant trois choses à distinguer: d'abord le cercle visible, celui qui est tracé dans la matière sensible, puis le pur concept de cercle dont parle le théorème en tant que tel, c'est à dire le modèle dans la pensée et enfin l e cercle sur lequel porte la preuve (Proclus, Commentaires sur les éléments d'Euclide 54, 25 & ss.) (...) La figure est toujours formée et imaginée dans une matière: en cela consiste son existence. Mais elle e st totalement différente selon qu'elle est produite dans la matière intelligible ou dans la matière sensible. Dans le premier cas, nous avons un modèle géométrique, dans l'autre une chose géométrique." (Hartmann 1969 [1909] : 215-217).

Il n'y a donc aucun doute que pour Proclus (comme pour Platon), la discursion, pensée intermédiaire entre l'intellection (qui porte sur l'Etre-donné), et l'opinion (qui porte sur l'Existence-empirique), porte sur des modèles et non sur des choses.

La discursion 'développe (ses raisons) et les pose au dehors comme fondements; elle les produits dans l'imagination qui attend sur le seuil de la connaissance et déroule dans l'imagination et avec elle la connaissance de ces rai sons; car elle cherche la séparation d'avec le sensible, mais ne trouve que la matière imaginaire comme réceptacle approprié de ses concepts.' (Proclus, Commentaires d'Euclide 54, 27 - 55, 6, in Hartmann 1969 [1909]: 217).

Il devrait donc être clair que lorsque Kepler (et après lui Galilée) nous présente une Réalité-objective mathématique censée être un réel au lieu même où se trouvait pour Proclus (comme pour Platon) la discursion, il ne suit celui-ci en aucune façon (malgré ses allégations du contraire). Et il est donc faux de qualifier sa démarche (sous cet aspect) comme étant platonicienne (ou néo-platonicienne), alors qu'il est exact de la qualifier de pythagoricienne pour autant que (comme l'affirme Aristote) les pythagoriciens "prétendent que les choses mêmes sont nombres".

Ceci étant dit, il est maintenant possible d'étudier l'avènement de la Réalité-objective, sans pour autant s'imaginer que l'on assiste, soit à la simple résurgence d'un type de mythe déjà présent sous la même forme chez Démocrite, soit à un simple retour de pendule platonicien au sein de la cosmologie aristotélicienne cautionnée par la haute scolastique.

C'est dans le domaine de ce que nous appelons aujourd'hui la physique, et plus particulièrement l'astronomie, que l'on va assister à l'invention de la Réalité-objective.

Jusqu'à cette charnière décisive du début du XVIIe siècle, les choses sont claires, et très différentes d'aujourd'hui: il y a à l'astronomie (comme nous la concevons à l'heure actuelle), de ux versants: l'Astronomie et la Physique. L'astronomie est une activité de modélisation strictement mathématique; elle s'efforce de rendre compte des phénomènes (les"sauver") de la manière la plus exacte possible à l'aide d'hypothèses qui sont autant de modèles mécaniques. Césalpin écrit (en 1569) que les Astronomes (par opposition aux physiciens) "considèrent (...) les corps naturels non pas en tant que naturels, mais selon le mode mathématique... " (in Duhem 1982 [1908]: 99).

Que les Astronomes développent des modèles fondés sur les hypothèses des épicycles et des excentriques dans le cadre d'une cosmologie géocentrique, ou qu'ils s'essaient ensuite aux orbes circulaires dans le cadrehéliocentrique, comme le fera Copernic, il s'agit en tout cas d'une activité de pure modélisation (encore que, comme on le verra, les opinions contemporaines diffèrent quant aux intentions réelles de Copernic lui même). Comme l'écrit Lefèvre d'Etaples (en 1503):

"...notre intelligence (...) compose en elle même des cieux fictifs et des mouvements fictifs; ce sont des simulacres de vrais cieux et de vrais mouvements..." (in Duhem 1982 [1908]: 66).

Entre ces diverses hypothèses et leur support mathématique, l'Astronome ne tranche pas lui-même, ce rôle est réservé au physicien. (en 1330) Jean de Jandun écrit,

"...car l'Astronome n'a pas à se soucier du pourquoi ("unde"), pourvu qu'il ait le moyen de déterminer exactement les lieux et les mouvements des planètes, il ne demande pas si cela provient ou non de l'existence réelle de t elles orbites dans le ciel; cette recherche regarde le physicien." (in Duhem 1982 [1908]: 50).

L'exposé le plus circonstancié du rôle de l'Astronome, par opposition à celui du physicien, on le trouve dans la préface qu'Osiander écrivit au De revolutionibusorbiumcoelestium (1543) de Copernic. Certains ont prétendu qu'il s'agissait d'un discours de mauvaise foi destiné à tromper l'église. Cette interprétation paraît peu vraisemblable, elle n'acquiert une plausibilité qu'a la lumière du procès fait à Galilée un siècle plus tard (et dont on sait aujourd'hui qu'il aurait pu facilement être évité si le Florentin s'était montré moins gratuitement provocateur à l'égard de ses adversaires intellectuels), et cette interprétation apparaît du coup comme une supputation mal informée de l'esprit du temps. Quoi qu'il en soit, et dans la mesure où Osiander se contente de redire ce qui fut dit avant lui durant plusieurs siècles par quantités d'Astronomes, il est, de toute manière, loisible de lire ce qu'il écrivait alors littéralement:

L'astronome "conçoit et imagine des hypothèses quelconques, de telle manière que ces hypothèses une fois posées, ces mêmes mouvements puissent être exactement calculés, au moyen des principes de la Géométrie, tant pour le passé que pour l'avenir (...) Il n'est même pas nécessaire que ces hypothèses soient vraies; il n'est même pas nécessaire qu'elles soient vraisemblables; cela seul suffit, que l e calcul auquel elles conduisent s'accorde avec les observations (...) Les causes fictives que (la science astronomique) conçoit pour la plupart comme si elle les connaissait avec certitude; jamais cependant, elle ne les conçoit en vue de persuader à qui que ce soit qu'il en est ainsi dans la réalité, mais uniquement en vue d'instituer un calcul exact. (inDuhem 1982 [1908]: 78).

A l'opposé, le rôle du physicien consiste à trancher entre les diverses hypothèses (et leur support mathématique) proposée par les Astronomes, et ceci, selon les principes de la Physique, c'est à d ire en fonction de ce qui est su par ailleurs de la nature des choses. Dans l'optique qui est celle de l'époque, ce savoir de la physique relève de l'opinion probable, ce qui veut dire que, sans avoir pour lui la nécessité qu'emporte avec elle la démonstration, il se trouve cependant soutenu par l'autorité consensuelle des Docteurs (ou, comme nous dirions aujourd'hui, par "l'autorité des experts"). La vérité du savoir de la physique est donc fondée sur une probabilité (nous dirions aujourd'hui "plausibilité"), qui résulte de l'accord "moyen" de la communauté des physiciens, et où se conjuguent à l'époque qui nou s occupe, deux "paradigmes": d'une part, les Ecritures et le dogme, d'autre part, sur toutes les questions de "philosophie naturelle" sur lesquelles les Ecritures sont muettes, le Système d'Aristote.

Il est piquant de constater que - mise à part la référence obligée aux Ecritures et au dogme - la nouvelle perspective introduite au cours des vingt-cinq dernières années en histoire des sciences par des auteur s tels Thomas Kuhn ou Paul Feyerabend, a consister à montrer que ce qui était la norme en matière de savoir aux temps de la Scolastique, c'est à dire que les questions métaphysiques se posant en science soient résolues par l'opinion probable des experts, deviendrait ensuite la pratique de fait dans la communauté scientifique, dorénavant toutefois de manière implicite et en toute méconnaissance de cause.

Il est donc possible de faire le point sur la situation qui prévalait dans le monde intellectuel occidental au moment où Copernic publia sa thèse: il existait alors en astronomie (au sens moderne) deux types d'activités, l'u ne de modélisation, apanage des Astronomes et fondée sur la démonstration, l'autre d'explication (proprement dite), apanage des Physiciens et fondée sur l'opinion. Il faut bien sûr entendre Physique et Physiciens au sens où l'on dit aujourd'hui Métaphysique et Métaphysiciens, et certains auteurs utilisent indifféremment ces termes les uns pour les autres. Kepler, par exemple, écrit (en 1596), "... des raisons de Physique ou , si vous préférez, de Métaphysique" (in Duhem 1982 [1908]: 120).

Dans la mesure où rien n'est plus mal compris aujourd'hui que l'argument d'autorité dans la pensée scolastique, il faut décrire de manière plus détaillée la nature de l'explication valide en astronomie. Je rappelle d'abord que la modélisation mathématique est considérée légitime dans ce domaine depuis Aristote du fait de la nature cyclique parfaite du "monde des sphères". L'explication valide est celle qui combine une hypothèse mathématique juste (sans fautes de calculs) et une représentation probable (soutenue par les experts) quant à la nature des corps impliqués. La première partie parle du comment, la seconde du pourquoi. Quant à la suite de Mach, les positivistes déclareront dénuées de sens les questions portant sur le pourquoi, c'est à dire les questions métaphysiques, ils élimineront (du fait même) de l'explication ce qui avait (jusque-là) été considéré comme un de ces deux composants indissociables; il s'agira cependant là aux yeux du public de la première capitulation majeure de la science puisque le sens commun continuera, quant à lui, d'exiger de l'explication qu'elle réponde à la fois au pourquoi et au comment (combinaison qu'offrait la "science" aristotélicienne).

La difficulté à laquelle se heurte la science scolastique à partir de Thomas d'Aquinprovient du fait que la même certitude ne s'attache pas à l'activité de l'Astronome et à celle du Physicien. Les modèles de l'Astronome peuvent être vrais (au sens de justes) dans la mesure où il se fondent sur la démonstration que l'on tient (depuis Aristote; cf. Analytiques Seconds I, ii) pour exacte (car nécessaire dans ses enchaînements) pour autant que ses prémisses soient vraies. Or, les prémisses des mathématiques sont "garanties", qu'il s'agisse des dignités qui sont vraies pour tout savoir (par exemple, le tiers-exclu) ou des positions qui sont vraies pour le savoir mathématique en particulier (par exemple, le postulat d'Euclide).

Donc l'Astronome peut proposer au physicien un ensemble d'hypothèses mathématiques (modèles) vraies au sens de justes. Mais la vérité de ces modèles est circonscrite à ce que nous pouvons appeler l'es pace de modélisation, la discursion de Platon et de Proclus (au lieu de l'imagination), elle n'implique encore rien quant à la vérité de ces hypothèses comme adéquates à la modélisation du monde phénoménal de l'Existence-empirique ("adaequatiorei et intellectus" chez Thomas d'Aquin; cf. Gilson 1927: 240). De cette adéquation, c'est aux Physiciens de juger.

Or le Physicien juge d'une hypothèse selon l'opinion probable (c'est-à-dire soutenue par les arguments qui plaident en sa faveur) qui ne jouit aucunement de la certitude qui s'attache à la démonstration car, comme le dit Thomas d'Aquin, l'opinion est la "connaissance qui s'attache à ces choses sur lesquelles nous n'avons pas de jugement certain (...) l'opinion est un acte de l'intellect qui penche pour une des branches de l'alternative tout en conservant du respect pour l'autre" (in Byrne 1968 : 68). C'est pourquoi l'on ne pourra jamais dire d'une opinion qu'elle est "vraie",on se contente de dire qu'elle est "sauvée"si elle triomphe de sa contradictoire dans la disputatio. C'est dans le même sens que l'on dira d'une hypothèse mathématique (modèle) qu'elle sauve ou non les phénomènes qu'elle modélise, selon que cette modélisation est adéquate ou non. Entre plusieurs hypothèses (modèles) qui sauvent également les phénomènes sera dites vraie (sur le mode de l'opinion) celle qui est (méta-)physiquement vraisemblable selon ce qui est su (par ailleurs, et sur le mode de l'opinion) de la nature des choses (dans la mesure où le dogme ne pose sous ce rapport que deux exigences: que la possibilité du miracle soit maintenue, et que la transsubstantiation soit conçue littéralement et non symboliquement).

On ne conçoit plus aujourd'hui l'extraordinaire prudence épistémologique qui préside à une telle approche. Cette prudence repose, comme on l'aura compris, sur le souci platonicien de maintenir séparés la modélisation et le discours relatif à la nature des choses. L'explication résulte de la conjugaison d'un modèle avec un pari d'ordre ontologique, pari puisque l'Être donné demeure essentiellement inconnaissable. En l'absence de certitude (sauf au regard de Dieu) les hommes ne peuvent prendre parti qu'en s'accordant, tout en gardant présente à l'esprit la nature seulement consensuelle de leur accord. On peut reconnaître dans cette conception toute entière, une position authentiquement néo-platonicienne puisque elle s'efforce de concilier une épistémologie platonicienne avec le discours de "science" naturelle aristotélicien. On peut d 'ores et déjà imaginer l'"aplatissement" épistémologique qui résultera du coup de force pythagoricien de la Renaissance, lorsque la nature des choses sera dite être mathématique, avec pour conséquence que la modélisation cessera d'être perçue comme imagination pour être perçue comme réel.

C'est, il faut le répéter, notre meilleure connaissance aujourd'hui de la constitution historique de la science, qui nous permet de comprendre qu'elle était la situation réelle à l'aube de la science moderne, c'est &a grave; dire à la veille de l'invention de la Réalité-objective. Puisque l'une des interprétation les plus populaires du tournant épistémologique, celle de Koyré, repose sur une profonde mécompréhension du mécanisme réel, il nous faut ici, avant d'aller plus avant, mettre en évidence ses insuffisances. Koyré écrit en effet ceci:

"Le positivisme fut conçu et développé non pas par les philosophes du XIIIe siècle mais par les Astronomes grecs qui, ayant élaboré et perfectionné la méthode de la pensée scientifique - observation, théorie hypothétique, déduction et finalement vérification par de nouvelles observations - se trouvèrent dans l'incapacité de pénétrer le mystère des mouvements vrais des corps célestes, et qui, en conséquence, limitèrent leurs ambitions à un 'sauvetage des phénomènes', c'est à dire à un traitement purement formel des données de l'observation. Traitement qui leur permettrait de faire des prédictions valables, mais dont le prix était l'acceptation d'un divorce définitif entre la théorie mathématique et la réalité sous-jacente (tel est le point de vue formulé par Proc lus et Simplicius, et auquel Averroès a étroitement adhéré).(...) Et c'est par révolte contre ce défaitisme traditionnel que la science moderne, de Copernic à Galilée et à Newton, a mené ; sa révolution contre l'empirisme stérile des Aristotéliciens, révolution qui est basée sur la conviction profonde que les mathématiques sont plus qu'un moyen formel d'ordonner les faits et sont la clef même de la compréhension de la Nature." (Koyré 1973 [1956]:81 - 82).

Ce qui caractérise pour nous la position de Koyré, c'est qu'elle entérine purement et simplement le coup de force (pour nous "mystique") de type pythagoricien opéré à la Renaissance. Ce qui est grave, ce n'est pas bien sûr qu'il s'agisse d'un pari ontologique, il en va comme nous l'avons vu toujours ainsi, mais qu'on oublie qu'il s'agissait d'un pari (ce qui en fait un coup de force) car il ne sera plus question désormais d'une opinion ("...acte de l'intellect qui penche pour une des branches de l'alternative tout en conservant du respect pour l'autre") mais d'une position (au sens aristotélicien) c'est à dire d'une prémisse vraie (on pourrait dire un "axio me") susceptible de servir de principe à un savoir produit sur le mode de la démonstration. Rien bien sûr n'était venu justifier cela. Le fait que la modélisation mathématique puisse être adéquate était déjà connu, comme nous l'avons vu, des pré-Galiléens, il n'implique en aucune manière la vérité du pari ontologique que la nature des choses soit en soi mathématique.

Mais puisque Koyré entérine (sans plus s'en expliquer) le coup de force, tout autre position lui paraît naïve. On voit mal, en particulier, en quoi le fait de concevoir la modélisation comme une modélisation et no n comme un réel pourrait empêcher de "pénétrer le mystère des mouvements vrais des corps célestes". On sait aujourd'hui que Kepler n'aurait pu construire un modèle de l'orbite de Mars si, d'une part, il n'av ait pu disposer des observations de Tycho - d'une précision jamais atteinte jusque-là, si, d'autre part, il n'avait fait preuve d'un entêtement personnel tout à fait merveilleux, qui lui fit consacrer neuf cent pages (en texte s erré) au calcul (d'un modèle) de l'orbite de la planète rouge. Il faut ajouter aussi, que le rôle de l'observation demeure tout aussi crucial, et strictement le même, qu'on prenne la modélisation pour ce qu'elle est effectivement ou qu'on la confonde avec un réel.

Si Koyré considère que "sauver les phénomènes" représente un manque (coupable) d'ambition, c'est qu'il ne comprend pas ce que l'expression signifie. Dans la perspective de la conversion "mystique" pythagoricienne qui frappe comme tant d'autres (avant lui et après lui) Einstein: " La nature est la réalisation des plus simples idées mathématiques concevables" (in Holton1968: 650), la prudence épistémologique qui consiste à considérer les paris ontologiques comme relevant de l'opinion probable (c'est à dire consensuelle) lui apparaît non comme de la prudence mais comme "un divorce entre la théorie mathématique et la réalité sous-jacente" (que rien n'autorise pour nous à confondre sans autre forme de procès). Et comme c'est toujours le cas, la prudence mal comprise se voit taxée de "défaitisme".

Pour faire sauter le verrou que constituait le soutien des Ecritures à l'hypothèse géocentrique, il fallait sans doute une mobilisation des forces intellectuelles (encore que, comme Koestler a pu montrer, les adversaires jésuites de Galilée avaient déjà fait un premier pas en direction de cette hypothèse en cautionnant le modèle "semi-héliocentrique" de Tycho; 1968 [1959]: 433). Le coup de force pythagoricien permit de faire sauter l e verrou, la confusion qu'il impliquait entre un espace de modélisation (fictif) et un réel apparut peu coûteuse tant que l'on travailla sur de l'empirique visible. Toutefois, dès que l'on s'attaqua à de l'empirique microscopique - qui doit toujours être, du fait de sa nature invisible, au moins partiellement "reconstruit" - la confusion entre modèle et réel devint inextricable. On en vint, comme je l'ai dit, à modéliser à leur tour des artefacts de la modélisation que l'on avait pris pour du réel; les modèles se mirent à en engendrer d'autres par génération spontanée, et l'on s'extasia toujours davantage devant les progrès in exorable de la connaissance.

Résumons-nous en dressant un petit tableau synthétique de la situation épistémologique à la veille de l'invention de la Réalité-objective, disons vers le milieu du XVIe siècle, lorsque paraî t l'ouvrage de Copernic. On a affaire à ce que j'ai appelé jusqu'ici des "espaces", il y en a trois:

1° Le monde sensible de l'Existence-empirique. C'est celui que, du fait de son foisonnement et de la nature souvent trompeuse des "phénomènes" (= "apparentia"), il s'agit d'expliquer.

2° L'espace de modélisation ("explication comment") de la discursion, dont le lieu est l'imagination et qui recourt volontiers à la mathématique dont la méthode est garantie par la "vérité" propre à la démonstration ("épistémè").

3° Un espace d'explication ontologique ("explication pourquoi") portant sur l'Être-donné essentiellement inconnaissable et dont on ne peut parler que sur le mode de l'opinion ("doxa").

Or, ce qui va se passer, c'est ceci: un grand coup de force ontologique et pythagoricien décrète que l'Être-donné est non seulement connaissable, mais est d'ores et déjà connu. Ce qui compose les choses, ce sont les entités mathématiques. Plusieurs conséquences s'ensuivent. La première est que les modèles mathématiques s'en trouvent automatiquement ontisés: ils sont faits du même matériau que l 'Être-donnélui-même. On avait cru, avec Platon et Proclus qu'ils relevaient de l'imagination; que nenni, ils sont faits de réel, et d'un réel plus réel même que le monde sensible. La deuxième conséquence est qu'il devient superflu de parler de science avec prudence sur le mode de l'opinion (en combinant modèles justes et réflexions sur la nature des choses), il est possible désormais de parler de la science de manière "ambitieuse" comme dirait Koyré, avec la certitude qu'emporte tout discours prononcé sur le mode de la démonstration.

Le mythe qui sous-tend le discours de la science perd donc son ombilic dans l'Être-donnéinconnaissable et cesse du même coup d'être "authentiquement platonicien": la Réalité-objective est un mythe sans transcendance, complet au sens où le monde sensible dans son entièreté peut (en droit) être expliqué dans ces termes. C'est pourquoi la Réalité-objective est semblable aux mythes complets qui sous-tendent les religions dites primitives (par opposition aux religions universelles qui sont fondées sur des mythes réservant une plage d'indicible correspondant à l'Être-donné). C'est bien ce que dit Hegel de ces religions dites primitives:

"... Ces forces naturelles, et aussi le soleil, la lune, les arbres, les animaux, sont bien pour eux des forces, mais des forces qui n'ont pas derrière elles une loi éternelle, une providence, et par conséquent ne constituent pas u ne force naturelle solide et universelle." (Hegel 1979 [1828]: 254).

Mais comment fera-t-on dorénavant pour choisir entre plusieurs modèles (mathématiques) qui "sauvent les phénomènes" de manière aussi satisfaisante les uns que les autres, puisqu'ils sont, sur le mode de la démonstration, aussi "vrais" les uns que les autres et que la modélisation étant censée être sa propre métaphysique il n'y a plus de place pour le physicien qui tranchait en fonction de ce qui était su de la nature des choses ?

Pour Kepler, la réponse se trouve dans une sorte de" sélection naturelle", les hypothèses fausses finiront par se trahir automatiquement:

"Un proverbe dit que les menteurs ont besoin d'avoir bonne mémoire; il en serait de même des hypothèses fausses qui auraient conduit par hasard à une conclusion juste; au cours des démonstrations, au fur et à me sure qu'elles seront appliquées à des cas de plus en plus variés, elles ne garderont pas toujours cette habitude de fournir des conclusions vraies; elles finiront bien par se trahir." (Kepler [1601] in Duhem 1982 [1908]: 122).

Cette suggestion épistémologiquement très douteuse ne sera heureusement pas retenue. Avec Galilée, c'est à l'expérimentation que sera confié le soin de trancher entre diverses hypothèses. comme l'écrit Duhem,

"... (Galilée) conçoit la preuve d'une hypothèse à l'imitation de la démonstration par l'absurde usitée en géométrie; l'expérience, en convainquant d'erreur un système, confère la certitude au système opposé; la Science positive progresse par une suite de dilemmes dont chacun est résolu à l'aide d'un experimentumcrucis. " (1982 [1908]: 132).

Mais on voit alors pourquoi il n'y a pas, contrairement à ce qu'avance Koyré, continuité entre les savants grecs et les savants modernes. Pour les premiers, l'expérimentation est un moyen de mettre en scène de nouveaux phénomènes, qui seront traités dans une perspective inductive comme nouvelles observations, et dont il faudra toujours rendre compte par une explication combinant modèle et savoir relatif à la nature des choses. Au con traire, à partir de Galilée, et puisque la nature des choses ne fait prétendument plus problème, l'expérimentation, en conduisant au choix entre diverses hypothèses, a nécessairement portée ontologique puisqu'elle décide, entre tout ce "vrai", lequel vaut pour le monde sensible. Toute considération de prudence est désormais hors de saison et l'erreur logique est d'ailleurs patente, comme le souligne Duhem:

"Cette manière de concevoir la méthode était appelée à avoir une grande vogue, parce qu'elle est très simple; mais elle est entièrement fausse, parce qu'elle est trop simple. Que les phénomènes cessent d'être sauvés par le système de Ptolémée; le système de Copernic soit vrai, parce que le système de Copernic n'est pas purement et simplement la contradictoire du système de Ptolémée. Que les hypothèses de Copernic réussissent à sauver toutes les apparences connues; on n'en conclura pas qu'elles sont certainement vraies; pour légitimer cette conclusion, il faudrait prouver auparavant qu'aucun autre ensemble d'hypothèses ne saurait être imaginé, qui permît de sauver tout aussi bien les apparences; et cette dernière démonstration n'a jamais été donnée. Au temps même de Galilée, toutes les observations que l'on pouvait invoquer en faveur du système de Copernic ne se laissaient-elles pas tout aussi bien sauver par le système de TychoBraché?" (1982 [1908]: 132-133).

Qu'on me comprenne bien, tout n'était pas dès lors perdu quant à la construction du savoir, puisque l'on continuerait à produire des modélisations mathématiques du monde phénoménal. Mais, en recourant à un garde-fou aussi incertain que l'experimentumcrucis comme garant de la dimension ontologique, on se condamnait en fait, et comme les historiens des sciences récents ont pu le mettre en évidence au-delà de tout doute possible, à trancher les questions métaphysiques (ontologiques) - qui continueraient bien sûr à se poser - de manière implicite, c'est à dire à partir de la métaphysique spontanéedes savants, généralement fondée sur un sens commun peu critique et soumis à tous les effets de mode. Bref, on passait, du fait du coup de force pythagoricien, d'une science qui savait ce qu'elle faisait, à une science qui n'en avait plus la moindre notion. Avec les conséquences que l'on sait: alors que la science pré-galiléenne disait (à juste titre) pouvoir rendre compte (prudemment) des deux composantes de l'explication, le commente t le pourquoi, la science galiléenne cesserait de prétendre pouvoir répondre au pourquoi dès la fin du XIXe siècle (les positivistes tels Mach ou Carnap entérinent cette première capitulation en en faisant une vertu), et, cinquante ans plus tard, elle abandonnerait toute prétention à rendre compte du comment (c'est là le message de nos modernes "instrumentalistes" quand ils affirment qu'il est bien suffisant pour u ne théorie scientifique de prévoir avec exactitude "ce qui va ce passer", la nature de "ce" qui se passe, étant devenue, par ailleurs, impénétrable). Autrement dit, ni la physique contemporaine n'explique plus ni le pourquoi, ni le comment, et déclare à qui veut l'entendre ne pas s'en porter plus mal pour autant.

J'ai décrit jusqu'ici ce que j'appelle l'invention de la Réalité-objective, qui correspond dans le temps à l'avènement de la science moderne, dite galiléenne. Si l'on s'est laissé convaincre par l es arguments que j'ai présentés (à la suite de Duhem et de Kojève essentiellement), on admettra que le bénéfice de la transformation de la science pré-galiléenne en science galiléenne est loin d'être évident. Il n'est même pas sûr qu'il y ait à l'opération, un bénéfice quelconque, puisque l'on passe à cette occasion d'une connaissancede ce que l'on fait, à une méconnaissance de ce que l'on fait. Etant entendu, je le souligne une fois de plus, que la science galiléenne n'introduit pas la modélisation mathématique, mais prend pour la première fois cette modélisation qui da te au moins d'Archimède pour une façon de dire le vrai sur le vrai; c'est-à-dire que la science galiléenne se met pour la première fois à prendre des vessies pour des lanternes (ce qui n'était pas le cas jusque-là).

Si je veux cependant demeurer logique par rapport à tout ce que j'ai dit dans le présent texte, je ne peut pas me contenter comme je l'ai fait jusqu'ici de rendre compte du comment, il me faut encore répondre à la question " pourquoi ?".

On sait - tout le monde sait - qu'il y a eu affrontements autour de modèles contradictoires du système solaire et planétaire. Copernic apporte une nouvelle hypothèse astronomique(c'est à dire mathématique) héliocentrique. Or, cette hypothèse se voit refuser les mêmes droits à la concurrence intellectuelle que d'autres hypothèses astronomiques qui l'on précédée, à savoir celles géocentriques de Ptolémée ou de Tycho. C'est que le modèle copernicien est héliocentrique, alors que les Ecritures (sans se prononcer explicitement sur le sujet) soutiennent de fait (Josué arrêtant la course du soleil) l'hypothèse géocentrique.

On a appris depuis que la question n'était pas aussi essentielle aux yeux de l'Église que ne le voudrait la version romancée des aventures de Galilée qui fit longtemps foi. Dans un ouvrage récent, Redondi s'efforce de montrer que le Florentin fut condamné en fait non pour son soutien au modèle héliocentrique, mais pour son atomisme incompatible avec le dogme de l'Eucharistie. Redondi se trompe sans aucun doute: les attendus du procès de Galilée sont sans équivoque, il s'agissait bien d'astronomie. Mais ce dont Redondi fait ainsi la preuve, c'est qu'il s'agissait en fait de mettre un terme aux provocations du Florentin, et qu'il aurait été possible sans doute de l e coincer de multiples manières. La question cosmologique n'était pas essentielle.

L'attitude de Galilée n'en était pas moins révélatrice. On connaît aujourd'hui avec suffisamment de précision la personnalité de ces acteurs formidables: Bruno est un illuminé cherchant le martyre, Kepler, un mystique doublé d'un obsessionnel, Galilée, un rationaliste amateur de scandales, Newton, le dernier des "Mages". Pas grand choses de commun entre ces hommes qui sont aujourd'hui les héros du savoir, si ce n'est précisément une chose, que la prétention de l'Église à décider en dernière instance des questions de métaphysique, leur est devenue insupportable.

Le Système d'Aristote est incomplet pour ce qui touche au mouvement, l'optique arabe présente des anomalies qu'il faut expliquer. Voilà la science ordinaire. Mais qu'il faille se préoccuper du fait que les modèles pro duits réservent la possibilité du miracle, ou restent compatibles avec les implications substantielles de l'Eucharistie, voici qui devient exorbitant. Alors on oppose le Livre de la Nature, comme message divin, aux Saintes Ecritures. En astronomie, la dictature intellectuelle des Docteurs de l'Église disparaîtrait si l'Astronome (mathématicien) pouvait se dispenser de l'aide encombrante du Physicien, expert quant à la nature des choses, mais contraint par le respect des Écritures et du dogme.

Bruno (en 1584) est le premier à affirmer que l'Astronome peut se passer du physicien. Il écrit que:

"(Copernic) a non seulement fait l'office du mathématicien qui suppose le mouvement de la Terre, mais encore du physicien qui le démontre." (inDuhem 1982 [1908]: 119].

Ce n'est pas l'avis de Kepler qui s'attribue cette innovation à lui même:

"Dès ce moment, j'avais l'intention d'attribuer à la Terre non seulement le mouvement du premier mobile, mais encore le mouvement solaire; et tandis que Copernic le lui attribuait pour des raisons de Mathématiques, je le lui attribuais pour des raisons de physiques ou, si vous préférez, de Métaphysique." (in Duhem 1982 [1908]: 120].

Tous s'accordent: le Physicien a fait son temps, il doit disparaître. [On se rend compte de la méprise faite par Koyré quand il écrit que "(Kepler) veut reconstituer (ou plus exactement établir) l'unité entre le physique et l'astronomie" (1973 [1948]: 96), comme le confirme la suite de son texte, Koyré lit chez Kepler le mot "physique" dans son sens moderne]. Mais comme il n'est pas bien sûr recevable pour l'Astronome de se proclamer son propre métaphysicien, sans autre garantie extérieure, il affirme que la Nature étant dans son essence d'ordre mathématique (comme est censé le confirmer le fait que l'on puisse en produire des modèles mathématiques parfaitement adéquats), l'Astronome n'a pas besoin davantage de métaphysique que celle qui se trouve déjà dans les objets mathématiques eux-mêmes. Il se verra encouragé dans cette attitude par Proclus, connu d e tous les beaux esprits de l'époque, quand celui-ci affirme que le mathématicien ne doit s'autoriser que de lui-même (cf. Hartmann 1968 [1909]: 239; nous avons vu cependant plus haut que Proclus, quant à lui, ne confondait nullement modélisation et réel). C'est une attitude tout à fait semblable que l'on retrouvera chez Mach, quand il déclarera que les scientifiques peuvent se passer de philosophie (cf. Blackmore 1972 166 - 167].

L'argument relatif à la possibilité de modéliser comme preuve de la nature mathématique du réel est, comme nous l'avons vu, spécieux: le fait de la modélisation mathématique prouve seulement que l es mathématiques peuvent se développer dans l'espace de modélisation, c'est à dire dans l'imagination, ce qui est évident. Il était d'ailleurs connu depuis l'Antiquité que la modélisation peut achopper déjà dans les cas les plus simples, l'apparition de nombres irrationnels dans une modélisation signale cet échec; le nombre pi, par exemple, prouve que le rapport d'une circonférence à son diamètre n'est pas modélisable de manière mathématiquement exacte.

Il faut encore dire pourquoi le coup de force pythagoricien peut réussir à ce moment, conduisant à la mise sur la touche du métaphysicien. Pour la première fois l'exaspération semble provoquer un passage à l'acte. Mais il y a là comme une illusion rétrospective due au fait que l'histoire de la physique fait aujourd'hui partie de l'imaginaire populaire (parce que la science est devenue la religion du savoir scolaire); on sait que le procès de Galilée n'est devenu exemplum("issue" en anglais) qu'au XIXe siècle. Des tentatives isolées de s'autoriser de soi-même sur tel ou tel point de la Scolastique en est pleine, mais comme il ne s'agit que de la logique et de la théologie, les querelles qui animèrent, par exemple, la Sorbonne au XIVe siècle, n'intéressent plus que les historiens, et les incartades individuelles n'ont pas pris force d'événement pour la pensée contemporaine commune.

Plus pertinente pour ce qui nous occupe ici est la montée du protestantisme qui, puisqu'il implique la relation directe à la divinité n'est pas sans rapport avec la volonté de s'autoriser de soi-même. Mais le protestantisme, précède l'invention de la Réalité-objective et se révélera (à quelques nuances près) sans incidence sur la science galiléenne qui se développera de manière uniforme dans l es pays de Réforme et de Contre-réforme (Hooykaas montre par exemple, comment le soutien à Copernic se développe en ignorant la barrière (1972: 98 - 114). Le protestantisme est bien plutôt un autre symptôme du courant intellectuel qui produira l'invention de la Réalité-objective.

Ce qui est remarquable dans le tournant de la fin du XVIe siècle ce n'est pas son caractère pythagoricien, dont nous avons vu qu'il est "logique" dans la mesure où les mathématiques peuvent se prévaloir d'une "vérité" intrinsèque du fait de la rigueur et de la nécessité de ses enchaînements, c'est le fait qu'il existe alors une proportion suffisante de scientifiques de premier plan qui soient prêts à sauter le pas.

L'anthropologue ne peut s'empêcher alors de penser à un phénomène propre à ces société où la personnalité n'a pas (en règle générale) pour réceptacle, (comme chez nous aujourd'hui) l'individu singulier, mais un groupe plus large, en général fondé sur l'identité substantielle attachée à la parenté. Dans ces sociétés l'individuationde la personne ne touche qu'un nombre restreints de membres de la communauté, ceux qui peuvent s'identifier à un destin singulier, ou bien n'intervient dans la vie de l'individu qu'à certains moments, et s'exprime alors dans une parole qui attribue les sentiments subjectifs liés à l'individuation à l'ensorcellement. Les données historiques suggèrent que l'individuation généralisée (qu'il faut se garder de confondre avec l'individualisme) peut apparaître à certains moments de l'histoire d'une société. Sa présence dans l'Antiquité suivie de sa disparition au Bas Moyen-Age rappelle que le mouvement n'est pas nécessairement irréversible. L'individuation trouve un facteur favorisant dans la solution de continuité qui apparaît dans le tissu social lorsque les enfants cessent de remplacer automatiquement leurs parents dans le processus de travail de l'unité de production familiale. Une démographie soudain plus favorable, en raison d'une meilleure alimentation ou d'une meilleure hygiène, obligera d'écarter de la simple reproduction économique, un certains nombre d'enfants surnuméraire, que la v ille pourra éventuellement absorber. L'urbanisation, dans la mesure où elle diversifie les activités, favorise l'apparition de stratégies de vie concurrentes, créant ainsi les conditions de l'individuation.

Or ce que Lacan a décrit comme le "stade du miroir", c'est très exactement l'individuation généralisée dans ses effets subjectifs. Rappelons que le stade du miroir

"(manifeste) le dynamisme affectif par où le sujet s'identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps: elle est, par rapport à l'incoordination encore très profonde de sa propre motricité, unité idéale, imago salutaire; elle est valorisée de toute la détresse originelle, liée à la discordance intra-organique et relationnelle du petit d'hommes, durant les six premiers mois, où il porte le s signes neurologiques et humoraux, d'une prématurationnatale physiologiques." (Lacan 1966: 113).

Ce qui caractérise le sujet humain, dont le stade du miroir contribue à la constitution, est la nature proprement imaginaire du moi qui lui servira de référent lorsqu'il aura à invoquer sa propre personne,

"Il (...) suffit de comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l'analyse donne à ce terme: à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image, - dont la prédestination à cet effet de phase est suffisamment indiquée par l'usage, dans la théorie du terme antique d'imago. (...) La fonction du stade du miroir s'avère pour nous (...) comme un cas particulier de la fonction de l'imago, qui est d'établir une relation de l'organisme à sa réalité - ou, comme on dit, de l'Innenweltà l'Umwelt." (ibid. 94, 96).

Cette confusion d'un imaginaire (d'un modèle) avec un réel peut être reconnue comme "méconnaissance constitutive du moi" (ibid. 99).

"... cette forme (imaginaire) situe l'instance du moi, dès avant sa détermination sociale, dans une ligne de fiction, à jamais irréductible pour le seul individu..." (ibid. 94).

Il n'est sans doute pas nécessaire d'insister sur l'homologie qui existe entre l'invention de la Réalité-objective et le stade du miroir. Dans un cas comme dans l'autre on a affaire à une méconnaissan ce résultant de la confusion d'une forme fictive et proprement "imaginaire" (ici le modèle, là la Gestalt du corps) avec un réel.

Dans le texte consacré au "stade du miroir comme formateur du Je" (1949), Lacan considère celui-ci comme propre à l'espèce. On sait cependant aujourd'hui que, semblable en cela au petit chimpanzé, l'enfant autiste ne s'identifie pas à son image au miroir, le processus n'est donc pas "spécifique" au sens d'inéluctable. Dans un autre texte, Lacan devait cependant suggérer au contraire une origine historique et culturelle au stade du miroir:

"Qui, sinon nous, remettra en question le statut objectif de ce "je", qu'une évolution historique propre à notre culture tend à confondre avec le sujet ? (ibid. 118).

Il est peut être alors permis de penser que si une génération de savants accepte au tournants du XVIIe siècle d'abandonner toute prudence épistémologique en confondant un espace de modélisation fictif ave c un réel, ce n'est pas sans rapport avec un processus d'individuation généralisé dont la caractéristique est précisément de constituer le sujet sur la méprise qui lui fait prendre la fiction qu'est son image pour son propre réel. Si, d'une part l'individuation généralisée encourage le savant à "ruer dans les brancards" en ne s'autorisant que de lui-même, est-il possible, d'autre part, qu'étant pris au leurre de la constitution imaginaire du moi, il en vienne à considérer la "prise au sérieux" du fictif comme de l'ordre du raisonnable.

Un autre rapprochement s'impose. Une des caractéristiques majeures de la science moderne est son objectivisme; je n'en ai pas parlé ici car nous pouvions nous en passer aisément (cf. cependant Delbos & Jorion 1984: 164-1 74). La séparation du sujet (observant) et de l'objet (observé) était encore étrangère à des hommes de la Renaissance comme Cardan ou Paracelse; elle s'opérerait d'ailleurs bien plus aisément dans le domaine de l'astronomie que dans celui de la médecine (comme théorie de l'art de guérir). Cette acceptation de l'objectivisme, qui nous paraît aujourd'hui évidente puisqu'il fait partie de l'horizon cognitif du monde o&u grave; nous sommes nés, ne l'était nullement dans un monde socialement plus proche du communautaire et dont le "mythe" comprenait une foule d'"incorporels" disposés à répondre aux sollicitations des humains.

Une autre caractéristique majeure de la science moderne (que nous avons cette fois longuement évoquée est la mise entre parenthèses de la nature consensuelle du savoir qui s'opère quand l'Astronome écart e le Physicien. Il y aura encore comme avant accord consensuel au sein de la communauté scientifique pour tout ce qui touche à des choix métaphysiques, mais il s'agira désormais de ce qu'on appelle un "effet sociologique" pour souligner qu'il n'apparaît pas à la conscience des acteurs, alors qu'auparavant (comme nous l'avons vu) la nature consensuelle de l'accord sur l'explication (que symbolisait le dialogue obligé "Astronome/Physicien") faisait partie de l a règle explicite du jeu, et était à ce titre présente à la conscience des acteurs.

Qu'il s'agisse donc de l'objectivisme ou de la disparition de conscience de la nature consensuelle du savoir, il s'agit toujours d'une double forclusion, celle du rapport immédiat d'"un vivant avec le vivant" et celle de la réalité inter subjective du savoir, ou, en d'autres termes, et dans ce cas comme dans l'autre, d'une illusion d'autonomie. Or, ce sont précisément là les mots qu'utilise encore Lacan pour caractériser l'effet des "méconnaissance constitutives du moi" (Lacan 1966: 99).

Nous avançons bien sûr ici en terrain incertain, celui d'une "méta-psychologiehistorique" censée refléter un ensemble complexe de conditions socio-économiques, et nous la mettons en rapport avec le développement interne du savoir, sous les formes successives de la science pré-galiléenne, puis galiléenne. Ceci peut évoquer une problématique proche, celle de Foucault lorsqu'il révèle dans son "archéologie du savoir", les strates que constituent des épistèmè successives. Le complexe de "connaissance/méconnaissance" que constitue une épistèmè porte non seulement sur un ensemble de représentations mais aussi sur le sujet producteur de ces représentations lui-même. Une archéologie est bien sûr résolument héraclitéenne, car s'il est convenable que le savoir su revienne de façon cyclique, le su jet sachant, lui, ne le fera jamais. Il n'y a pas de "retour à..." qui soit jamais un retour; et la "clôture de la métaphysique" apparaît bien relative, puisque si le savoir su peut demeurer immuable dans les mots où il s' écrit, le sujet sachant porteur du (et porté par le) sens des mots, poursuivra toujours sa fuite en avant.

Lacan écrivait de la psychanalyse que:

"son action thérapeutique (...) doit être définie essentiellement comme un double mouvement par où l'image, d'abord diffuse et brisée, est régressivement assimilée au réel, pour être progressivement désassimilée du réel, c'est à dire restaurée dans sa réalité propre." (ibid. 85).

Nous avons présentés ici l'invention de la Réalité-objective comme "assimilation régressive de l'image au réel", l'effort d'élucidation qui est le nôtre quand nous analysons cette invention, entend contribuer à la "désassimilation progressive du réel" en vue de sa "restauration dans sa réalité propre" d'espace de modélisation. C'est notre rapport ici au savoir en tant que reflux de la mé;connaissance.

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