Retranscription de« Les robots appellent ‘capteurs’ leur inconscient », le 23 novembre 2019. Ouvert aux commentaires.
Paul JORION : C’est moi qui commence ?
Intervenant : C’est vous qui allez commencer.
Paul JORION : C’est moi qui vais commencer. Alors, donc, je vais me présenter pour ceux qui ne me connaissent pas. Mon nom est Paul Jorion. J’ai une formation à l’origine d’anthropologue et de sociologue. J’ai ensuite acquis une expérience de psychanalyste et je pratique effectivement.
Je vais peut-être commencer : je suis « associé à temps partiel » à la ville de Lille parce que je suis professeur associé à la Catho, à la Catho de Lille, depuis quelques années. J’ai expliqué tout à l’heure par quelle coïncidence ça s’est fait et je suis rattaché au département d’Éthique. Mais, puisqu’on a parlé tout à l’heure d’histoire, je pense qu’il est peut-être intéressant de remonter effectivement quelques années.
Ça se passe en 1986, à la rue Richer à Paris, que tous les touristes connaissent bien entendu puisque c’est là qu’il y a les Folies Bergères mais il y avait aussi une antenne de l’Ecole freudienne et il y avait aussi, pour moi, des bureaux de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. J’avais là un professeur d’algèbre dont vous connaissez peut-être le nom : Georges-Théodule Guilbaud. C’est la personne qui a introduit Lacan aux mathématiques. C’est lui qui a permis à Lacan de faire de la topologie. C’est lui aussi qui a produit, pour Lévi-Strauss, un certain nombre de modèles que Lévi-Strauss a utilisés, Lévi-Strauss que j’ai eu aussi comme professeur. Un homme absolument impressionnant sur le plan mathématique et qui n’avait aucune formation mathématique. La mathématique lui venait comme à M. Jourdain la prose, mais Georges-Théodule Guilbaud lui permettait de mettre ça sur le papier.
Et donc, il y a là aussi, rue Richer, une antenne de l’Ecole freudienne et il y a en particulier le comité de rédaction de la revue l’Ane dont certains se souviennent encore.
La revue l’Ane, à l’époque… Et nous sommes à une réunion du comité de rédaction. C’était en 1986. Il y a là, entre autres, Judith Miller. Il y a Gérard Miller. Il y a Slavoj Zizek. Nous faisons tous partie du comité de rédaction et nous parlons d’intelligence artificielle : on aimerait bien faire quelque chose et il y a un numéro qu’on va faire et je me propose, moi, de faire un article qui s’appelle : « Ce que l’intelligence artificielle devra à Freud ».
J’avais une connaissance tout à fait superficielle de ce que c’était, l’intelligence artificielle. Je connaissais un petit peu plus ce que Freud et Lacan pouvaient dire et j’ai écrit cet article. Et il s’est fait, par une coïncidence extraordinaire, c’est qu’un an plus tard, je me trouve à un colloque et un spécialiste de l’intelligence artificielle, un Britannique, me propose de faire partie de son équipe aux British Telecom. Je lui dis : « Je n’y connais absolument rien ! ». Il me dit : « Nous non plus ! (La discipline n’existe pas : on est en 1987). On est tous comme vous. On débute. On vient tous avec des bagages différents. J’ai beaucoup aimé ce que vous disiez durant le colloque et donc, je vous invite à faire partie de ça ».
Et me voilà avec pour seul programme l’article où j’avais dit que l’intelligence artificielle devrait beaucoup à Freud et je suis bien entendu tout à fait en-dehors de la norme puisque c’est la métapsychologie freudienne qui va me servir de template, de patron, pour lancer un projet d’intelligence artificielle.
Et donc, je travaille là-dessus quelques années et un collègue à moi va donner un nom au logiciel que je mets au point. Il appellera ça ANELLA en anglais : Associative Network, réseau associatif, with Emergent Logical and Learning Abilities, avec propriétés émergentes de logique et d’apprentissage.
Pourquoi dit-il ça, mon collègue ? (c’était un nom, d’ailleurs, qui était tout à fait approprié) parce que j’ai mis au centre de ce projet une dynamique d’affect et que cette dynamique d’affect fait que, quand la machine a des interactions avec l’être humain, la logique, effectivement, et l’apprentissage, vont apparaître de manière émergente, c’est-à-dire spontanément, sans être codées à l’intérieur de cela.
Et le projet va s’interrompre parce qu’en réalité, en fait, il n’était pas financé réellement par les British Telecom. On nous l’apprend en 1990. Nous avons quand même travaillé un peu. On nous dit : « Il faut qu’on vous avoue : ce n’était pas du tout nous qui financions ça, c’était l’armée ».
Nous sommes en 1990 : l’année dernière, le mur de Berlin tombait. Les budgets militaires, heureusement pour tout le monde, sont divisés par deux et il n’y a plus d’argent pour le projet. Donc, mon expérience de chercheur en intelligence artificielle s’interrompt là.
A cette époque-là, j’ai refait un exposé à l’invitation des jeunes lacaniens à Paris. J’ai expliqué ce que j’avais fait. Ça a produit d’ailleurs un livre qui s’appelle Principes des systèmes intelligents et là, j’ai rencontré un jeune homme en particulier qui m’a dit : « Mais c’est impossible. On ne peut pas faire ça. On ne peut pas utiliser Freud, on ne peut pas utiliser Lacan pour faire de l’intelligence artificielle ! ». J’ai dit : « Je viens de le faire pendant quelques années ». « Non, non, non, c’est pas possible ! ». Je dis : « Vous me dites donc que la métapsychologie [freudienne], ce n’est pas un matérialisme ? ». « Oui, je vous l’affirme, etc. ». Ce n’est pas mon point de vue. Il y a le Réel. Il y a l’imaginaire. Il y a le symbolique. Je crois à toutes ces choses. Je suis anthropologue : je ne peux pas ne pas y croire mais nous sommes dans un monde qui est un monde matériel et nous pouvons expliquer ce qui s’y passe à mon sens. Ne rapportez pas ce que je viens de dire à La Catho [rires] parce que je voudrais conserver mon contrat pendant encore un peu de temps… [P.J. : la question a fait l’objet d’un franc débat avant que l’offre ne me soit faite, il n’y a donc pas d’équivoque] Je ne crois pas qu’il y ait d’élément transcendant.
Je crois qu’il est possible effectivement, avec cette expérience de la psychanalyse – il se fait qu’en 1987, je commence aussi une analyse avec Philippe Julien que vous connaissez sans doute de nom, certains d’entre vous, spécialiste donc du rapport entre la psychanalyse et la religion en particulier – et aussi d’un très bon livre dont j’oublie le nom, où il analyse la pensée de Lacan lui-même sur un mode historique, le passage d’un modèle à un autre [Le retour à Freud de Jacques Lacan. L’application au miroir, Toulouse : érès 1986]. Et je pense qu’on peut, en tenant le même langage, parler à la fois de ce que font les ingénieurs et de ce qui est le fonctionnement de l’être humain. Je ne pense pas qu’il y ait d’élément extérieur même s’il y a des choses, bien entendu, comme la chaîne signifiante, des choses qui relèvent de ce que nous appelons à juste titre le symbolique et que nous apparaissons – je vais en dire un petit peu un mot – à l’intérieur de cet univers. Mais je pense aussi qu’il est possible, pour chacune de ces hypothèses, de la transcrire de telle ou telle manière de façon à ce qu’on pourrait effectivement, dans la machine, produire des effets du même type. Je terminerai sur une conclusion, je dirais, moins affirmative et vous allez voir pourquoi.
Quand on m’a demandé un titre, j’ai fait un titre un peu à la Philip K. Dick : « Comment est-ce que le robot appellerait son inconscient ? » Et j’ai utilisé ce terme de « capteur ». En robotique, on distingue deux types de capteurs : ceux qu’on appelle les propriocepteurs et les extérocepteurs. Que fait un capteur ? Il mesure quelque chose à l’intérieur du monde et le transforme en des impulsions électriques qui seront interprétables par ce qu’on appelle d’habitude un système d’exploitation, une petite machine qui va traduire ces courants électriques en des nombres et ces nombres seront ce qui va faire agir la machine à l’intérieur : une suite de 1 et de 0 qui correspondent simplement à des modulations différentes électriques.
Vous le savez, dans l’être humain, dans les êtres vivants, ce ne sont pas directement des courants électriques qui circulent : ce sont des réactions chimiques mais qui se propagent à grande vitesse. Selon les endroits du corps, c’est entre 6 m à la seconde et 50 m à la seconde.
C’est beaucoup plus lent bien entendu, une réaction chimique, c’est beaucoup plus lent – même si c’est extrêmement rapide – je dirais que, quand même, c’est plus lent qu’une impulsion électrique qui, à la limite, pourrait aller aussi vite… – ou, en tout cas, si c’était un faisceau lumineux, il pourrait aller à 300 000 km/s. Mais, il y a une différence bien entendu : nous allons beaucoup plus lentement qu’un ordinateur. C’est de l’ordre de plusieurs millions, entre 2 millions et 5 millions de fois moins vite, mais nous disposons d’un système nerveux extrêmement complexe, vous le savez, avec 100.000 milliards de neurones qui sont interconnectés, ce qui donne une puissance extraordinaire, bien entendu, de traitement, à la manière dont nous faisons les choses.
La différence entre un propriocepteur et un extérocepteur ? Un extérocepteur, c’est simplement, par exemple, un thermomètre qui nous dit la température dans la salle. Nous pouvons faire ça. Nous pouvons regarder si un objet est loin ou s’il est proche. Nous pouvons prendre un élément et juger à peu près quel poids ça a : des choses de cet ordre-là. Le propriocepteur, lui, c’est un capteur qui mesure en étant lié à son emplacement à l’intérieur même du système. Quand nous avons mal, voilà, ça c’est plutôt de l’ordre du propriocepteur : ce n’est pas le monde extérieur, c’est à l’intérieur de nous-même, c’est à l’intérieur de l’espace que délimite la peau comme on le disait tout à l’heure.
La machine a ça aussi. Elle peut aussi utiliser des signaux qui lui viennent de l’intérieur. Par exemple, voilà. Une automobile autonome, bien sûr, doit mesurer les objets au sein du monde [extérieur] mais elle doit aussi savoir où elle est par rapport à ça : à quelle vitesse elle agit, et ainsi de suite.
Donc, sur ce principe que nous mesurons des choses du monde extérieur et du monde intérieur… On parlait tout à l’heure des prothèses qui permettent à un ou une diabétique de savoir où il en est, ce sont des choses de l’ordre du propriocepteur. Nous avons des capteurs. Les organes, nos organes de sens sont bien entendu des capteurs qui nous permettons d’avoir, de voir comment est le monde vis-à-vis de l’extérieur et, par rapport à nous-mêmes, si un objet est chaud simplement ou s’il est trop chaud par rapport justement à la possibilité pour notre peau de pouvoir maintenir le contact, des choses de cet ordre-là.
Donc, là, une ressemblance entre la machine de type robot – je vais parler de robot sans description précise – entre un robot et nous. Il y a un certain nombre d’éléments qui sont bien entendu communs : une connaissance nécessaire du monde extérieur et une connaissance du monde intérieur à l’objet lui-même que nous sommes ou que le robot constitue.
Une différence. Elle a été mentionnée tout à l’heure, je l’ai entendue. Elle n’a peut-être été mentionnée ce matin aussi, c’est la conscience, voilà. La machine n’a pas… Nous avons une difficulté. Nous savons que nous avons une conscience parce que nous pouvons échanger à ce propos-là. Nous savons ce que c’est qu’ « être conscient ». Nous avons un problème dès qu’il s’agit des animaux avancés : est-ce qu’ils ont quelque chose de l’ordre de la conscience ou non dans la mesure où ils ne parlent pas ? C’est essentiellement par le fait que nous parlions de notre conscience que nous pouvons communiquer, convaincre les autres que nous avons une conscience mais nous en sommes convaincus par expérience personnelle que les êtres humains ont conscience. Est-ce qu’un chien a conscience ? un chat ? un cerf dans la forêt ? Les interprétations varient.
Vous savez que la tendance post-humaniste en particulier, est de considérer qu’il n’y a pas de raison a priori de considérer que les animaux n’ont pas une conscience comme nous, même s’ils ne peuvent pas la manifester au sens de nous-mêmes, par les mots.
Quand on nous dit que le robot n’a pas de conscience, la phrase est tout de suite problématique dans la mesure où nous ne savons pas. Nous n’avons pas de modèle très convaincant de ce que c’est, la conscience. Nous ne connaissons pas le mécanisme, malgré tous les progrès que nous avons pu faire. La définition de la conscience vient essentiellement de cette phrase : « Je suis conscient et je sais de quoi ça parle » et nous pouvons utiliser ça de manière plus ou moins polémique ou rhétorique : « Oui, mais je n’étais pas conscient de ceci ou cela ». C’est à partir de là que nous avons une représentation de la conscience mais pas véritablement un modèle.
J’ai proposé, c’était en 1999… J’ai proposé un modèle de la conscience qui était lié essentiellement à la mémoire [Le secret de la chambre chinoise]. Selon moi, la conscience est un artéfact de la mémoire. C’est le fonctionnement de notre mémoire qui fait que nous avons la conscience mais je voulais bien entendu tenir compte de l’apport de la psychanalyse freudienne et lacanienne. La conscience n’a pas le fonctionnement qu’a le modèle classique de la psychologie et cela continue pour les sciences cognitives, c’est-à-dire, je dirais, le modèle qu’on peut représenter brièvement comme disant : « La conscience est l’organe qui utilise la volonté, et que fait la volonté ? A partir d’intentions que nous avons, la volonté les met en acte à l’intérieur du monde. Nous réalisons nos intentions et c’est la conscience qui dirige cela ».
A partir du moment où la conception de l’inconscient apparaît, la question se pose. On peut parler d’arc réflexe. Il y a des choses, tout le monde est d’accord, qui se font automatiquement mais entre l’arc réflexe, l’inconscient et la conscience, nous ne pouvons pas dire exactement de quoi il s’agit.
Ce que j’ai proposé, le modèle que j’ai proposé de la conscience, il est lié justement à cette notion de capteurs. C’est sans doute pour ça que j’ai mis ça dans le titre. La vitesse à laquelle les organes de sens envoient des messages à la zone probablement essentiellement dans le cerveau qui traite l’information, la vitesse est la même dans le corps mais la distance est différente. Nos yeux, l’information qui vient du nerf optique va sans doute de manière très rapide à l’endroit qui traite l’information à l’intérieur du cerveau. Et nous le savons maintenant, par l’imagerie : l’information qui vient du bout de mon doigt, elle ne va qu’à 6 m/s et donc, il doit y avoir une instance qui synchronise l’information qui vient d’organes différents, d’organes de sens différents, mais qu’elle soit interprétée comme étant la même chose. Si je touche à un serpent et que je le vois tout de suite mais que l’information [qui arrive de mon doigt] ne vient qu’un peu plus tard, je ne vais peut-être pas intégrer le geste que je dois faire au bon moment. Il faut absolument que tout ça soit intégré à la bonne vitesse. C’était une chose qui paraissait évidente, bien sûr, dans une conception où il y a de l’inconscient : tout ça va de soi.
Les psychologues, comme vous le savez, doivent toujours réinventer 50 ans plus tard, 100 ans plus tard, bientôt 150 ans plus tard ce qu’on trouve déjà chez Freud. Et quand M. Benjamin Libet, psychologue américain dans les années 70, découvre qu’entre le moment où nous avons présente à la conscience la volonté de faire quelque chose et le moment où nous le faisons, il y a un décalage d’une demi-seconde et pas dans le sens qu’on pourrait imaginer, que le geste viendrait une demi-seconde après la volonté. Non, le geste est posé une demi-seconde avant l’impression de volonté de faire, de poser le geste. C’est-à-dire qu’en fait, ce qui nous vient à la conscience, c’est un entérinement de gestes que le corps a déjà entamés.
M. Benjamin Libet, il faut dire ça, à sa charge ou à sa décharge, il n’a jamais cru à ce qu’il avait trouvé lui-même [rires]. Il ne s’en est jamais convaincu. Il a toujours été convaincu qu’il y avait une erreur puisque ça faisait supposer que la volonté n’a pas du tout ce rôle spontanément imaginé par la psychologie de type classique. Il a même imaginé qu’il y avait peut-être un mécanisme physique inconnu qui faisait remonter dans le temps la volonté vers l’acte posé. Non, il y a donc deux types de machineries : il y a celle que nous voyons avec la conscience et puis, il y a tout le fonctionnement du reste qui est essentiellement du type spontané.
Vous avez peut-être eu… La plupart des gens ont eu des expériences du même type que la mienne, un jour, de me retrouver, me constatant courir sur une plage et en me disant : « Pourquoi est-ce que tu cours ? ». L’information des cris venant de la mer de quelqu’un qui se noie me vient à la conscience probablement la fameuse demi-seconde de M. Libet plus tard et je me dis : « Ah, c’est ça que tu es en train de faire », je dirais une confirmation de ce retard.
Alors, tout ça, c’est des choses connues. Au moment où on se met à faire de l’intelligence artificielle, il faut intégrer tout cela à la représentation de la manière dont les choses fonctionnent. Qu’est-ce qu’on peut imaginer ? Il doit y avoir un mécanisme qui est une sorte de mise à plat de l’information qui vient des différents sens et qui organise cette synchronisation, c’est-à-dire qu’il doit y avoir l’équivalent d’un regard ou d’une fenêtre dans laquelle tout cela est mis à plat et où le retard de ce qui me vient du doigt doit pouvoir être enregistré au même moment que ce qu’ont vu mes yeux. Qu’est-ce qu’il faut faire ? Il n’y a qu’une possibilité – je ne crois pas à l’hypothèse de M. Libet – il faut que l’impression des yeux, de ce qui vient des yeux, soit retardé du temps qu’il faut pour que ce qu’il y a au bout de mon doigt me parvienne à la conscience. Donc, il faut que ces choses soient mises à plat.
Mais non seulement cela. Il faut aussi évidemment qu’il n’y ait pas simplement une photographie, un cliché. Cette mémoire de ce qui est en train de se passer va s’inscrire d’abord dans la mémoire immédiate, ensuite va aller s’inscrire dans le cerveau mais il faut aussi que l’information pertinente de ce qui est en contexte puisse être intégrée, c’est-à-dire qu’il faut qu’il y ait deux choses : il faut qu’il y ait enregistrement de ce qui est en train de se passer. Il faut qu’il y ait un regard, synchronisation. Il faut que l’information soit envoyée vers le cerveau pour aller s’enregistrer par la suite mais il faut que l’information du même type soit en mouvement inverse, vienne à la rencontre… Ce qui descend doit rencontrer ce qui monte.
J’en ai parlé à différents physiciens qui ne sont absolument pas convaincus mais ça ne fait rien. On parle d’images holographiques quand on parle de la conscience. C’est venu spontanément aux auteurs de science-fiction. Mais, à mon sens, il y a quelque chose de cet ordre-là. Il doit y avoir dans la remontée et la descente de l’information qui vient de la mémoire, quelque chose qui se rencontre.
Le résultat à l’arrivée, vous le connaissez et l’observation a été faite depuis très longtemps. Citation : Epître aux Romains, vous connaissez ça : « Car je ne reconnais pas ce que je fais, je ne fais pas ce que je veux et je fais ce que j’exècre ».
Voilà : les deux volontés. Il y a d’une part ce que la conscience décide de faire et ce que nous constatons que nous faisons. Il y a un monsieur, c’était au Sénat. Nous étions à un débat et il me dit, après l’exposé, enfin notre discussion : « Est-ce que vous êtes comme moi, que vous ne reconnaissez jamais ce que vous avez dit et que vous aviez toujours envie de dire le contraire ? ». Heureusement, je n’avais pas la même sensation que lui [rires] mais ça doit être très gênant effectivement quand les deux volontés sont complètement déconnectées et que le monsieur ne fait que se constater en train de dire le contraire que ce qu’il voudrait finalement dire.
Pardon ?
Intervenant :
Ce qui arrive à certains patients.
Paul JORION :
Oui, bien entendu ! Pour parler de ça, je dirais, de manière plus sérieuse, effectivement, la déconnexion est plus ou moins grande selon les personnes entre ce que les deux volontés veulent faire. Aristote aussi en avait parlé d’une certaine manière en disant qu’il y avait deux types de personnes. C’est à la fin de l’Ethique à Nicomaque. Il y a des personnes à qui on peut demander d’agir selon la vertu, c’est-à-dire que leur comportement finira… Durkheim appelait ça le « social intériorisé », que nous nous comportions d’une certaine manière qui nous satisfait nous-mêmes, que nous nous reconnaissons dans nos gestes. Et là, il dit qu’il y a des gens pour qui on ne pourra jamais faire appel à la vertu et c’est pour ceux-là qu’il faut qu’il y ait des tribunaux, qu’il y ait la police, qu’il y ait des prisons. Ce sont les amis du plaisir parce que les amis du plaisir, justement, leur amour du plaisir va faire qu’à tout moment, leur volonté, leur conscience ne se reconnaîtra pas exactement dans ce qui est en train de se faire. Et ceci a des implications bien entendu aussi pour les addictions et les choses de cet ordre-là : « Ce n’est pas ça qu’on veut faire mais c’est ça qu’on fait » parce que la machinerie elle-même a des contraintes qui sont contradictoires.
Comment peut-on présenter quand même tout cela dans un modèle de type matérialiste et, là, j’ai vérifié, c’était quelque chose que je croyais savoir mais j’ai voulu vérifier. Quel est, quand on parle de behaviorisme et de [Burrhus Frederic] Skinner, l’inventeur du behaviorisme, quel est l’auteur le plus cité par Skinner ? C’est Sigmund Freud. Et j’avais entendu ça quelque part mais j’en ai la vérification … on trouve ça sur Wikipédia. Effectivement, entre un modèle de type purement pavlovien comme le modèle skinnérien, si on intègre l’imaginaire et le symbolique, je crois qu’il y a moyen effectivement d’avoir un modèle de type purement pavlovien. Et c’est ça que j’avais implémenté, comme on dit, dans la machine. C’est-à-dire qu’à partir du fait que si vous mettez une dynamique d’affect au centre, il n’y a aucune difficulté à connecter ça à la chaîne symbolique – ce sont les mots que vous inscrivez dans une base de données dans la machine – et que le sujet apparaisse effectivement comme quelque chose d’induit par la chaîne signifiante mais avec le filtre de sa dynamique, de sa dynamique d’affect.
Comment est-ce que ça marche ? Ça marche simplement par ce que les physiciens appellent un gradient et c’est comme ça que cette machine produisait de la logique et manifestait une volonté d’apprentissage : une descente de gradient.
La dynamique d’affect fait qu’il y a des choses qui sont pertinentes. Ce sont les choses qui ont une haute valeur d’affect. Quand nous commençons la conversation, nous commençons par vouloir dire cela et si quelqu’un qui n’est pas malade parle, la seconde phrase ne répétera pas exactement la première parce qu’il y aura eu une baisse dans le gradient, une descente à l’intérieur du gradient. On voudra descendre et implémenter simplement avec un compteur associé à cette dynamique d’affect, en tenant compte du fait que les mots ne sont pas simplement des « mots ». La pomme dans l’expression pomme d’Adam n’aura pas la même valeur d’affect que les pommes et les poires dans un tableau de Cézanne. Chaque instance d’un objet doit se trouver reliée d’une certaine manière à une valeur d’affect particulière, c’est-à-dire en contexte. Et vous le savez peut-être, quand le mot complexe a été inventé, utilisé bien sûr par Freud pour le complexe d’Å’dipe, c’est un terme qu’il reprend à Jung. Il le reprend à Jung dans les travaux que Jung avait faits sur l’induction.
Quand Jung explique dans ses premiers travaux, quand il dit : « Si je dis à quelqu’un ‘piano’ et que cette personne répond ‘musique’, eh bien, voilà, il y a là un complexe, un complexe dans lequel le piano et la musique sont associés pour la plupart des gens mais si je dis ‘piano’ et que quelqu’un me répond – je crois que l’exemple est correct – ‘père assassin’, là, il y a là un autre complexe » et c’est bien sûr cette notion-là de complexe qui va produire une réutilisation par Freud du complexe dans une notion comme « complexe d’Å’dipe ».
Qu’est-ce que c’est que cette descente de gradient ? C’est une observation qui avait été faite par Merleau-Ponty. Merleau-Ponty dit : « Ce que nous pensons, nous l’apprenons au même moment que ceux qui nous écoutent ». C’est une réflexion qu’il fait. Et il explicite ça en disant : « Nous, ce que nous pensons, nous l’apprenons comme les autres en nous écoutant parler » [« mes paroles me surprennent moi-même et m’enseignent ma pensée »]. Ce qu’il veut dire, c’est qu’il y a là un processus qui est lui-même un processus de type inconscient, de type pavlovien, à l’intérieur de la machine. Il n’y a pas, contrairement à ce que certains linguistes imaginent, une « pensée mentale » qui précède et qui serait comme la répétition générale de ce qui va être dit. Non, la conscience est là, qui nous entend dire quelque chose et nous le reconnaissons. Et bien entendu, le mouvement est un mouvement induit, c’est-à-dire que nous réagissons nous-même à ce que nous venons de dire. Tout à coup, la honte – comme le monsieur [dont j’ai parlé] – de nous avoir entendu dire quelque chose qui n’était pas ce que nous voulions dire, provoque cette réaction chez nous. C’est-à-dire que la dynamique, la dynamique d’affect est là, en prise, en train d’écouter ce qui est en train de se passer de la même manière que c’est elle qui motive ce qui sera dit. Donc, aucune difficulté à intégrer les notions d’imaginaire, de chaîne signifiante.
L’imaginaire, évidemment, implique qu’on parle d’autre chose que des mots, en particulier d’images qui y sont associées, mais le symbolique non. Le symbolique est là, effectivement, et nous sommes les produits de la chaîne signifiante au fur et à mesure qu’elle est produite.
Quand Lacan parle de points de capiton, bien entendu, je dirais, ce sont les points de connexion entre le Réel, effectivement, et tout ce qui est produit du côté du symbolique et de l’imaginaire. C’est l’endroit, je dirais, où les propriocepteurs et les extérocepteurs doivent pouvoir communiquer pour que nous ne soyons pas simplement dans un délire, c’est-à-dire avec une déconnexion par rapport au Réel qui est quand même bien là autour de nous.
Une fois qu’on a dit tout ça, une fois qu’on a dit que, bon, il est possible de mimer dans la machine – c’est peut-être ça l’apport de ce logiciel ANELLA que j’avais produit à une certaine époque – les questions commencent à se poser, je dirais. Est-ce qu’il sera possible ou est-ce qu’il serait souhaitable que nous reproduisions l’ensemble de ce que nous pouvons comprendre, et vouloir le faire ?
La première chose qui avait été constatée dès le départ, on élimine les bugs dans la machine. On élimine les bugs, c’est-à-dire que les effets de ratage dont parle Lacan, on essaye de les éliminer. On n’essaye pas que la machine soit attendrissante, je dirais, comme un mot d’enfant qui a confondu deux notions, des choses de cet ordre-là. On ne demande pas à la machine qu’elle agisse de cette manière-là. On a joué sur ce thème, bien entendu, dans les romans et dans la science-fiction. Vous vous souvenez sans doute de la fin du film 2001. Odyssée de l’espace quand la machine régresse – dont un humain déconnecte la mémoire – et qu’il finit par chanter une petite chanson enfantine parce que c’est la seule chose qu’il lui reste.
Qu’est-ce que le symbolique produit et que la machine, je dirais, ne trouvera pas spontanément ? C’est toutes les choses qui relèvent de ce que nous appelons la responsabilité. Quand nous avons des notions, je dirais, aussi imprécises que l’intuition, comme la conscience, quand on nous dit, pour le jeu de Go : « C’est un jeu que les machines ne pourront pas gagner, auxquelles les machines ne pourront pas gagner aussi facilement qu’elles l’ont fait aux échecs parce que le nombre de combinaisons fait que même un ordinateur ne peut pas calculer l’ensemble des positions possibles, il faut de l’intuition ! » et que l’intuition apparaît dans la machine parce que, vous le savez, c’est en 2015, l’ordinateur commence à battre les plus grands champions de Go et, bien sûr, on leur dit au programmeur : « Où est-ce que vous avez mis l’intuition ? » puisqu’on avait considéré que c’était indispensable. Et le programmeur dit : « Mais on ne l’a mise nulle part. La machine est plus intelligente que nous ». Même chose maintenant quand les machines gagnent au poker. Est-ce qu’il y a des lignes où on peut dire « Là, ce sont les lignes où la machine a appris à bluffer ? » Non, ça lui est venu comme ça. On peut se poser la question : « Est-ce que la conscience va venir de cette manière-là aussi ? ».
Mais, pour des choses de l’ordre de ce que nous appelons la responsabilité, là, les choses sont beaucoup plus compliquées parce qu’il faut non seulement qu’il y ait du symbolique mais il faut que ce symbolique fonctionne dans la machine que nous sommes, avec des instances du type du surmoi, avec la mémoire, toute la mémoire de cette dynamique d’affect et tout ce que ça inscrit à l’intérieur de la machine comme ce qu’on peut appeler les noyaux de croyance. Ma machine avait produit la paranoïa. J’ai regardé ce qui se passait. Tout à coup, elle me fait un raisonnement, mon logiciel me fait un raisonnement paranoïaque et je regarde, je me dis : « Qu’est-ce qu’il s’est passé ? ». Ça ne collait plus. Et je regarde à ce moment-là le réseau mnésique, le réseau de mémoire que la machine s’était constitué et le graphe était déconnecté. [au lieu d’un graphe unique], il y avait deux graphes et ces deux graphes ne communiquaient plus. Et je me dis : « La forclusion ! ». Voilà, c’est ça la forclusion. Il y a un endroit : le nom-de-la-mère, où la communication ne se fait plus parce que le tabou est à ce point inscrit que le graphe [s’est scindé en deux et les] deux parties du graphe sont déconnectées. Et que fait la machine ? Elle va essayer de trouver une explication localement, à l’intérieur de d’une partie qui est déconnectée [de la bonne]. La bonne explication est dans l’autre partie mais il n’y a plus de pont. Il y a un pont qui manque et du coup, elle va essayer de trouver une explication dans sa proximité et c’est ça que je voyais apparaître bien entendu.
Par la suite, à partir de là, je me suis dit : « Bon, on peut introduire la névrose aussi. On peut donner à des nœuds une valeur d’affect telle qu’il y aura comme un tabou qui s’est placé à cet endroit-là » et comme le dit Freud : « Quand la mémoire ne peut plus passer, elle est comme les chemins de montagne au moment de la crue du printemps. On pouvait aller en 20 minutes d’un village à l’autre et là, non, il faut 4 heures parce qu’il faut passer par un col parce que la vallée est inondée » [« C’est comme lorsqu’une inondation rend les bonnes routes de montagne inutilisables : on continue à circuler, mais par les sentiers abrupts et incommodes que seuls les chasseurs prennent d’ordinaire » in La science des rêves]. On peut faire la même chose, bien entendu, sur le réseau d’une machine, lui donner un tabou. On peut induire la névrose facilement en interdisant certains endroits et elle devra faire un parcours compliqué pour se retrouver à l’endroit où elle devrait aller.
Alors, cette notion de responsabilité, c’est par ça que je vais terminer. Nous avons le mot « responsabilité ». Les Anglo-saxons sont plus précis. Il y a trois notions – que l’on peut retrouver chez nous- mais l est bon de passer par les termes anglo-saxons. Il y a, imputability, accountability et answerability. Ce sont des termes légèrement différents.
L’imputabilité, c’est la cause. C’est la chose qui, si cette chose-là ne s’était pas passée, l’autre n’aurait pas eu lieu. C’est ce que nous appelons le rapport causal et là, il est intéressant de faire une petite remarque de type historique. Nous avons tendance à nous dire : « Tout le monde a toujours raisonné en termes de causes et la responsabilité, c’est aller voir où est la cause d’une chose qui s’est passée ». Eh bien, historiquement, non, pas dans notre culture.
D’abord, la notion de cause est tout à fait étrangère à la culture chinoise classique. Elle n’intervient pas du tout, vous le savez. C’est une pensée en termes de corrélations uniquement. Il y a des choses qui se passent en même temps et des choses qui ne se passent pas en même temps. Il y a des choses qui se suivent, l’alouette et le rat des champs. Quand il y a des rats des champs, il n’y a pas d’alouettes et quand il y a des alouettes, il n’y a pas de rats des champs. C’est une alternance simplement des saisons. Il n’y a pas de raisonnement de type causal. Bien entendu, quand la Chine se familiarise avec notre pensée à nous, la causalité intervient mais avant, non.
Et que se passe-t-il ? Qu’y avait-il chez nous ? C’est la notion de cause qui dérive de la notion de responsabilité. « Quel est le dieu qui s’occupe de ce genre de choses qu’on a vu se produire et dont on sait que ce n’est pas un être humain ? Si ce n’est pas un être humain, ça doit être un dieu qui s’en est occupé ». Et moi, j’ai eu la chance -j’y ai fait allusion tout à l’heure – d’habiter dans un pays qui s’appelle le Bénin, qui est le pays où la religion locale, c’est le vaudou, et je m’étais intéressé au panthéon vaudou, des dieux. Eh bien, il s’est fait, et ça m’a frappé. Vous avez peut-être entendu parler de ce que le mathématicien René Thom avait appelé la théorie des catastrophes. La théorie des catastrophes, c’est un classement des différents types d’évènements de « disruption » on dirait maintenant, de rupture qui peuvent avoir lieu dans le monde. Par exemple, une coupure ou une éruption, ou un pli à l’intérieur d’un objet. Il avait produit une théorie des catastrophes avec 7 grands types de changements, de transformations radicales à l’intérieur du monde. Et je découvre dans ce panthéon du Bénin, du Dahomey, de l’ancien Dahomey, dans le panthéon vaudou 7 dieux qui correspondent aux 7 catastrophes élémentaires.
C’est-à-dire que, spontanément, à l’intérieur de cette religion, on avait trouvé qu’il faut assigner à tel dieu tel évènement qui relève de ce que nous appelons nous, maintenant, la « force majeure » mais que, de manière intéressante, les Anglo-saxons appellent encore Act of God. Cette notion de force majeure, elle vient du droit napoléonien et les Anglais ont toujours cette expression Act of God, c’est-à-dire quelque chose où il y a un responsable mais ce responsable n’est manifestement pas humain : nous l’appelons Act of God. Et en droit, bien entendu, la question de la responsabilité, à ce moment-là, c’est la communauté bien entendu qui va prendre à sa charge ce qui est un Act of God : un tremblement de terre, une inondation, et les choses de cet ordre-là. Mais notre pensée ancienne l’attribuait à un agent de type humain – qu’on appelait un dieu – de faire ces choses. C’est le problème de la xénophobie et du populisme maintenant, c’est qu’un certain nombre de personnes continuent d’attribuer nécessairement à des ethnies particulières, des individus particuliers, ce qu’on avait eu, je dirais, le bon goût, d’attribuer à des dieux qui sont en dehors de notre juridiction.
Imputabilité, donc la causalité. Accountability, la possibilité de rendre compte de ce qu’on a fait. Alors là, on peut imaginer – c’est un petit peu ce qu’il y avait déjà dans mon logiciel – que la machine puisse effectivement rendre compte de ce qu’elle fait. Si on lui dit : « Pourquoi est-ce que tu as fait ça ? », « Je l’ai fait pour telle et telle raison ». Accounting, bien entendu, en anglais, c’est la comptabilité. Mais nous disons aussi « rendre compte » : rendre compte de quelque chose, de produire comme un calcul qui fait que telle chose s’est bien passée de telle manière. Et là, les notions de référence bien entendu, c’est la vérité et la fausseté.
C’est une réflexion qui a été faite l’autre jour devant une commission sur l’impeachment aux Etats-Unis : « On nous dit qu’il n’y a plus de vérité, qu’il n’y a plus que de la « post-vérité », etc., mais dans notre commission, ça compte toujours : il y a toujours une notion de vérité et de fausseté ! ».
Accountability, possibilité de produire un récit. Et là, effectivement, il n’y aura probablement pas de difficulté à ce que la machine intelligente – on en a entendu parler tout à l’heure, c’était un petit peu un message mis en boîte – mais les systèmes intelligents maintenant peuvent dire pourquoi, comment ils sont arrivés à un certain type de raisonnement même si, comme nous, ils n’ont pas évidemment accès à l’ensemble des décisions qui ont été prises au niveau d’un réseau neuronal.
Et dernière notion : answerability. To answer, c’est répondre et notre mot « responsabilité » a évidemment la même racine : la possibilité de parler de ce qui s’est passé en termes de bien et de mal, pas en termes de vérité et de fausseté mais en bien et en mal et, surtout, de pouvoir moduler l’adhésion de la personne, l’adhésion de la personne à l’acte qui a été posé et c’est cela, bien entendu, qui joue devant un tribunal essentiellement. Vous vous souvenez peut-être de ce livre de Musil qui s’appelle L’homme sans qualités où il y a un personnage qui revient à tout moment dans les deux volumes. C’est Moosbrugger,
Moosbrugger qui est un assassin qui a tué une prostituée qui le poursuivait dans la rue et, en fait, bon, là, Musil fait en réalité allusion à un fait divers à son époque en Autriche-Hongrie avant la guerre de 14, un personnage qui considère… Il y a un très bel exemple là. Le président dit à Moosbrugger : « C’est bien vous qui avez fait ça ! Etc. Tout le monde sait que c’est vous, on vous a vu le faire » [« Vous savez toujours rejeter la faute sur les autres »] et Musil dit : « Lui, il concevait tout cela, tout ce qui était arrivé comme un vol d’oiseaux qui seraient venus à sa rencontre ». Dans la traduction de Philippe Jaccottet en français, malheureusement, il y a une erreur : il parle d’oiseaux revenant de migration. Ça n’a aucun rapport. C’est simplement une mauvaise traduction de l’allemand.
Alors, je termine là-dessus. Ah oui, encore un petit mot puisque je parle de Musil. Musil attire l’attention sur quelque chose qui lui paraît tout à fait typique des années qu’il décrit. Il écrit en 1920 mais il parle des années 1910 et il nous parle d’une dérive, précisément, de cette answerability, cette capacité d’un individu à s’identifier à l’acte qui a été posé. Et c’est la question bien sûr que nous appelons de la responsabilité. Si la personne est psychotique, la responsabilité est absente ou diminuée. Et là, Musil parle de la Cacanie comme étant l’empire austro-hongrois : « La capacité à rendre compte se confond désormais en Cacanie avec le talent à raconter sa vie comme un roman. Au lieu du compte-rendu véridique d’autrefois, nous ne proposons plus aujourd’hui à autrui que les fragments d’une autobiographie romancée » et je crois que c’est un peu le drame aussi de notre époque qui renvoie aussi, justement, à cette déresponsabilisation en ce sens-là par rapport aux objets, par rapport à ces soldats dont il est dit maintenant qu’ils jouent. Ils sont dans la guerre comme ils étaient dans un jeu numérique avant d’avoir fait la guerre, une absence de distinction faite entre une vérité de type numérique, virtuelle comme on dit, et ce qui se passe véritablement.
Alors, le robot, oui, je crois qu’on va pouvoir faire bien davantage que ce qu’on nous dit maintenant, que c’est à partir d’une image un peu, comment dire, enflée de notre propre importance, que nous essayons d’attirer l’attention sur des aspects qui ne seraient pas de type pavlovien dans notre propre fonctionnement. Tout ça, je crois que ça va pouvoir être fait mais, maintenant – et là, je cite simplement un paragraphe d’un article que j’avais fait à ce propos-là dans la revue Quinzaines :
Pour ce qui est maintenant de la capacité du robot à adhérer à la personne qu’il affirme être, pour ce qui est de son degré de détermination dans le respect de sa parole donnée quand il aura promis-juré (et affirmera alors mettre en jeu son honneur !), pour ce qui est de son talent à nous convaincre de la sincérité de son remords, garant de sa volonté de s’amender en vue d’assurer son salut, là, nous demanderons tous certainement à voir !
Merci !
Intervenant :
C’est à moi ? Je suis fasciné, je suis fasciné par ce que vous nous apportez et, en même temps, je me demandais comment, pour un matérialiste – puisque c’est comme ça que vous vous affichez – comment un matérialiste (et pour quelle raison ?) a pu trouver un enseignement à La Catho ? J’ai essayé de me trouver une raison.
Paul JORION :
Vous ne trouverez pas la vraie.
Intervenant :
Dans l’histoire des idées, les jésuites ont excellé en logique.
Paul JORION :
Oui.
Intervenant :
Et quand j’ai commencé à faire des études comme ça de logique, je me demandais comment se fait-il que des jésuites, qui croient en Dieu, en l’opposition entre l’âme et le corps, entre l’immanence et la transcendance, peuvent exceller dans le travail scientifique et logique. Et alors, je me disais, comment ils vont accepter votre matérialisme ? Est-ce qu’ils ont trouvé, quelque chose qui puisse, comme ça, transcender votre matérialisme ? Est-ce que vous avez une réponse à ça ?
Paul JORION :
Oui, c’est le symbolique. C’est la conscience du symbolique. Vous savez, Hegel, il dit indifféremment « le Saint-Esprit » et « la Raison dans l’histoire » : tout ça, c’est la même chose !
Intervenant :
Oui, mais pour des jésuites ? Ça, c’est pour vous que vous me donnez une explication. Comment eux ?
Paul JORION :
Philippe Julien, mon analyste, il était jésuite aussi. Ça ne l’a pas empêché de me transmettre un certain nombre de choses.
Intervenant :
Oui, pour Julien, comme pour les autres jésuites à l’ex-Ecole freudienne. Vous n’êtes pas sans savoir que le fait que Lacan ait introduit le concept du grand Autre, il y a eu 12 adhésions de jésuites à l’Ecole freudienne. Donc, c’est lié à ça. Mais, dès qu’il a commencé, Lacan, à barrer le grand Autre, il y a eu quelques sorties. Mais, ils doivent trouver, eux, les jésuites, leur compte dans le fait d’inviter des scientifiques, après tout même matérialistes, mais je n’en suis pas tout à fait convaincu.
Maintenant, laissons cette question de côté. J’aimerais bien… en vous écoutant chaque fois, j’essaye de me dire : « Où est-ce qu’il veut en venir ? ». J’ai un petit tic comme ça qui est lié à mon enseignement en tant qu’épistémologue, de savoir comment un discours, on peut le ramener à un fondement, à un objet bien précis et à chaque fois, je me disais : « Mais, où est-ce qu’il veut en venir ? ». Alors, vous avez avancé l’idée de l’affect, la dynamique de l’affect. Ce n’est pas nouveau. Les philosophes qui mettent l’affect en avant, même avec une sorte de dynamisme, ont été critiqués par Hegel puisque vous faites référence à Hegel. Et me venait l’idée « L’affect m’affecte ». Et avec « L’affect m’affecte », je tourne en rond.
La deuxième chose, qui est plus intéressante que je trouve dans ce que vous apportez : vous voulez modéliser un peu tout ce qui relève de la psychanalyse, de l’inconscient, n’est-ce pas ? Mais vous savez que Lacan, en fin de compte, il disait qu’il n’y a pas de modèle concernant le Réel en psychanalyse. Nous pouvons avoir des modèles dans les sciences, dans les sciences physiques, dans les sciences biologiques, construire à chaque fois des modèles qui se trouvent dépassés à chaque fois mais il était contre l’idée de modéliser, de trouver un modèle, de proposer un modèle quant au Réel en psychanalyse pour une raison simple, c’est que le modèle, trouver un modèle en psychanalyse, c’est presque en contradiction avec la pratique elle-même. Ça annule par là même la pratique. Dire qu’il n’y a que des relations – parce que vous dites « Il n’y a pas de cause » – peut-être mais si on enlève l’idée de cause, n’est-ce pas, nous employons des notions de l’existence en philosophie, en sciences, des idées auxquelles ne correspond pas d’objet particulier, n’est-ce pas ? Entre autres, l’idée de cause peut-être. Evidemment, la cause n’est pas nécessairement, ne correspond pas nécessairement à un objet causal en tant que tel, à une substance causale en tant que telle mais il se trouve qu’on peut en avoir besoin, on peut s’en débarrasser. Alors, nous n’avons affaire dans le monde matériel qu’à des relations, c’est-à-dire qu’il n’y a pas un objet qui soit cause de l’autre et ainsi de suite. Alors, ceci nous amène à nous poser la question en analyse de : « Qu’est-ce qui ferait cause en analyse ? » Dire qu’il n’y a que des relations, ça revient à ramener la psychanalyse – et ils existent, les psychanalystes qui fonctionnement comme ça – à une relation duelle, c’est-à-dire il y a une sorte d’interrelation entre l’analyste et le patient et l’idée d’un tiers, elle est dissipée dans cette affaire. Dans ce manque d’immanence, il n’y a que des relations : il n’y a pas de tiers. Ça donne une forme de psychanalyse connue.
Lacan – et Freud même – n’a pas fondé ça sur les relations en tant que telles. Alors, est-ce qu’il y a des machines qui rendent compte d’elles-mêmes ? Est-ce qu’il y a des êtres, est-ce qu’il y a des gens qui peuvent rendre compte d’elles-mêmes ? Et c’est là où je veux en venir, à la différence entre le Réel en psychanalyse et le Réel dans les sciences informatiques ou autres, n’est-ce pas. Vous savez, il y a eu un mathématicien auquel les mathématiques d’aujourd’hui n’accordent pas beaucoup d’importance, c’est un mathématicien qui s’appelle Gödel et il nous a appris depuis que les systèmes formels que nous pouvons inventer, les systèmes formels que nous pouvons découvrir à chaque fois sont troués, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas rendre compte de leur propre contradiction. Ils ne peuvent pas rendre compte de leur cause, n’est-ce pas ? Ils sont troués, c’est-à-dire ils sont limités. Pour le dire dans un langage imagé, les systèmes formels qu’on peut développer, c’est-à-dire les chaînes signifiantes, ce dont vous voulez parler, de Lacan, eh bien, ces chaînes sont trouées. Elles ne peuvent pas rendre compte d’elles-mêmes, n’est-ce pas ? De telle sorte que ça abolit l’idée de construire une machine qui soit susceptible de rendre compte d’elle-même ou de se comprendre. Et là, n’est-ce pas, on aboutit à une autre idée de la cause mais je ne vais pas développer cette question pour vous laisser la possibilité de…
Paul JORION :
Vous êtes prêt à écouter ? J’ai relevé, moi, 5 points différents.
Intervenant :
C’est une seule question.
Paul JORION :
Je vais aller très vite sur certains. « Où est-ce qu’il veut en venir ? »
Où est-ce qu’il veut en venir ? J’ai eu la réponse il y a une quinzaine de jours. J’ai une cousine, dont ma sœur et moi avons toujours été étonnés d’à quel point elle n’était pas une cousine mais pratiquement une sœur et au moment où, rassemblant toute l’information que nous avions, nous avons déterminé qu’elle était probablement notre sœur, je me suis dit : « Voilà où je voulais en venir ! ». Toute cette question de trouver comment ça marche, la réponse était là !
Mais il y a davantage. Il y a davantage : il y a cette dimension que Hegel appelle la Ruse de la raison. C’est le fait que l’humanité, c’est toujours avec un petit temps de retard qu’elle comprend ce qu’elle est en train de faire et que c’est en jetant un regard en arrière qu’on sait qu’à telle époque, on faisait telle chose. Le plus bel exemple, bien entendu, c’est chez Koestler dans le livre qu’il appelle Les somnambules, sur les débuts de l’astronomie, où Tycho Brahe est astrologue impérial et essaye d’améliorer la méthodologie de l’astrologie et tous les autres embrayent, etc., et on va inventer la science moderne, tous les outils de la science moderne, on va les inventer en croyant qu’on est en train d’améliorer le rendement de l’astrologie !
Nous sommes à tout moment dans cela. Je crois qu’à toutes époques, la ruse de la Raison est en train d’opérer et qu’en particulier, dans la période actuelle où le genre humain lui-même et la vie autour de nous est en danger, j’ai l’impression qu’il y a des choses qui sont en train de se passer justement du côté de représentations faussées comme celle du transhumanisme et des choses de cet ordre-là mais qu’il y a quelque chose de l’ordre d’une tentative d’essayer de nous sauver. Et là, je réfléchis à une dimension particulière : c’est que les machines, effectivement, l’intelligence artificielle que nous sommes en train de mettre en place dispose de capacités de raisonnement en termes non seulement de puissance mais de complexité du calcul qui ne sont pas les nôtres.
J’ai évoqué René Thom tout à l’heure à propos de la théorie des catastrophes. J’ai repris récemment le fameux débat sur le déterminisme qui avait agité la France dans les années 80 dans le cadre de la revue qui s’appelle Le débat et où on avait d’un côté, essentiellement, René Thom, convaincu d’un déterminisme absolu dans notre monde, et, en face, une camarade de promotion, Isabelle Stengers, avec Prigogine, le chimiste Prix Nobel, René Thom, lui, Médaille Fields en mathématiques.
Ce que Thom disait, qui n’a jamais été pris au sérieux et que j’ai repris, c’est l’idée qu’il y a un déterminisme absolu. Et qu’est-ce qu’il faut pour qu’on puisse décrire notre monde en termes de déterminisme absolu ? Il suffit simplement de se rendre compte que ce qui nous apparaît comme étant un monde, justement, de cause et d’effet, c’est une projection, c’est-à-dire que nous vivons, nous, êtres humains, dans un monde à 4 dimensions et que le monde physique a probablement davantage de dimensions et que, si on ajoute les dimensions supplémentaires, on aura un monde déterministe mais que nous n’avons pas, nous, la capacité de savoir dans combien de dimensions nous nous trouvons.
Et si nous regardons effectivement quelle est la notion que nous aurions imaginée pour rendre compte du fait qu’il y a quelque chose dans notre monde qui connaît plus de dimensions que nous, on peut très bien l’imaginer. A quoi est-ce qu’on attribue une connaissance absolue du présent, du passé et du futur ? C’est Dieu dans notre représentation. C’est exactement ça. Ce sont, si on voulait faire la traduction – et je l’ai faite dans un petit texte récemment – si on voulait traduire la physique de Thom dans la pensée qui est la nôtre, on mettrait effectivement, on dirait que c’est Dieu qui rend compte de l’ensemble des dimensions qui manquent.
Ce qui est amusant d’ailleurs, c’est que le débat a eu lieu. Il a eu lieu à l’université de Louvain au XVème siècle quand l’université a dû suspendre ses travaux pendant pratiquement une dizaine d’années parce que l’université se déchirait autour de la Querelle des futurs contingents qui était exactement cette discussion-là : Est-ce qu’il est possible de dire quoi que ce soit sur le futur ? Et la discussion, bien entendu, est-ce que Dieu lui-même connait le futur ou est-ce qu’il ne connait que le passé et le présent, etc. ? Au point que le Pape envisage d’envoyer des troupes pontificales pour mettre de l’ordre dans l’université de Louvain. On oublie tout ça. On nous présente ça comme une querelle « sur le sexe des anges » mais, en fait, c’est la prémonition de débats qui vont agiter notre physique par la suite.
Si l’on réfléchit aussi à ce moment-là, la Chine n’a pas du tout d’interrogations de ce type-là, n’a jamais inventé le bouddhisme : c’est une chose importée d’Inde et qui n’a pas touché une grande partie de la population.
A l’intérieur de ce monde où Dieu sait ce qui se passe mais nous ne le savons pas, Saint Paul, bien entendu, dit : « Il existe. Il y a le Saint Esprit. Si nous communiquons avec le Saint Esprit, il va nous donner des informations sur ce qui nous manque, c’est-à-dire la communication avec Dieu ».
Quel est le principe qui va nous permettre, à nous, de vivre dans un monde dont nous ne connaissons pas l’ensemble des dimensions ? C’est l’amour.
Voilà, c’est l’amour qui va nous permettre ça. Et la Chine invente de son côté une notion du même type. Quelle peut être la règle de vie de quelqu’un qui vit dans un monde dont il ne comprend pas l’ensemble des dimensions ? C’est le Tao. Il faut suivre le flux.
Il faut suivre le flux : la fameuse histoire… Confucius évidemment n’est pas du tout taoïste. Il se promène le long de la rivière avec quelques-uns de ses suivants et voit un homme qui tombe de la cascade, l’immense cascade. Il dit à ses suivants : « Allez retrouver le corps de cet homme ! » et on retrouve l’homme un peu plus tard qui est en train, simplement, de siffloter sur le chemin. Il est sorti de l’eau. Il est en train de siffloter. Et il explique à Confucius : « Je fais ça tous les jours. Simplement, pourquoi croyez-vous que, moi, je me sois noyé et qu’en réalité je ne le sois pas ? Parce que, quand je tombe dans l’eau, je me laisse aller dans le tourbillon jusqu’au moment où il me rejette. Je fais ça tous les matins ».
C’est-à-dire qu’en fait, cette notion de cause et effet, c’est peut-être une simplification. Nous ne pouvons pas faire autrement. Nous ne pouvons pas imaginer de mener notre vie autrement que cela mais nos sociétés, nos cultures ont produit, au niveau théorique, un ensemble de concepts qui ne sont pas nécessairement fonctionnels, qui ne sont pas nécessairement utilisables. A ma connaissance, il n’y a pas cette créature qui saurait tout quelque part mais il y a la possibilité pour nous, maintenant, d’utiliser les machines pour éventuellement leur donner l’information qui leur permettrait de découvrir quel est véritablement le nombre de dimensions et qui pourrait nous le dire. Alors, le paradoxe à ce moment-là, c’est qu’au moment où la machine dirait : « Je sais exactement comment ça marche et effectivement : c’est déterministe et tout va se passer d’une certaine manière », nous n’aurions pas envie d’entendre le message.
Intervenant :
Vous avez écrit un livre où vous dites l’avenir.
Paul JORION :
Oui ?
Intervenant :
Où vous dites l’avenir, « Le dernier qui s’en va éteint la lumière ».
Paul JORION :
Ah ça oui, oui.
Intervenant :
Vous dites l’avenir.
Paul JORION :
Il y avait cette notion. Justement, c’était dans une revue lacanienne que j’avais écrit ça [Synapses]. J’avais appelé l’article – c’était un vieux truc, fin des années 80 – « Les nervures du chaos ». C’est l’époque où on s’intéressait aux dynamiques de chaos et dans les dynamiques de chaos, on voit effectivement apparaître, à un certain moment, à la fois des chemins déterministes – c’est ce que Waddington a appelé des « chréodes », c’est-à-dire comme des chenaux qui apparaissent – et, à d’autres moments, il y a des plages simplement, on le voit, des « plages »… C’est du déterminisme mais il y a une telle multitude de chemins possibles qui apparaissent, tellement de bifurcations que… Et là, Thom dirait : « C’est parce que c’est une projection, parce que dans le monde où nous essayons de regarder ça, ce n’est pas le monde adéquat. Il faudrait ajouter une dimension supplémentaire qui nous montrerait », au lieu… L’image que j’ai utilisée l’autre jour, c’est un poisson dans un aquarium et il y a simplement une lampe au-dessus. Et on ne peut voir le poisson qui se déplace que sur le fond, comme une ombre. Quand le poisson monte dans l’aquarium, on ne voit rien. On ne peut pas comprendre parce qu’il manque justement la profondeur qui nous permettrait de faire la différence.
Et c’est ça qu’on me dit : « Est-ce qu’il va y avoir une crise boursière ? » Je dis : « Je n’en sais absolument rien » mais au moment où je prédis, c’est quoi, 3 ans à l’avance, la crise des subprimes, j’ai accès à l’information parce que je travaille dans un domaine qui est très proche. C’est parce que là, il y avait ce que Waddington appelait une « chréode ». Il y avait ce que nous pouvons voir : une « vallée » de type causal qui allait d’un évènement minime – ça ne représente rien dans l’économie américaine, bien entendu, les subprimes, des prêts accordés aux plus pauvres pour acheter des petites maisons, ça ne représente rien dans l’économie américaine mais il y avait une voie tracée – c’est celle que j’avais décrite dans cet ouvrage – entre cet évènement-là et une catastrophe d’ordre généralisé à l’intérieur de l’économie. Ce genre de choses-là n’apparait qu’à certains endroits et à certains moments.
Intervenant :
Je voudrais vous demander si j’ai bien entendu quand vous avez dit : « L’inconscient est un organe ».
Paul JORION :
Non, non, si j’ai dit ça, ce n’est sûrement pas ça que je voulais dire. Non, j’ai dit que la conscience, dans la représentation de la psychologie de type classique, est un organe. C’est l’organe qui agit la volonté. C’est « le siège sur lequel est assis le truc et qui va décider, va produire des intentions et la volonté va permettre la mise en acte de l’intention », mais, pour moi, non, ça, c’est de la psychologie populaire. Ce n’est certainement pas l’inconscient.
Intervenant :
Merci beaucoup ! Je pense qu’au départ, il a formidablement été illustré ce que j’évoquais un petit peu ce matin comme un symptôme massif et vocal [?] qui est la différenciation entre organisme et artéfact. Là où finalement le vivant va s’appuyer sur la faille, justement, pour pouvoir exister, l’artéfact, lui, face à la défaillance, est dans l’impossibilité de fonctionner. On est bien sur cette différence qui est essentielle, primordiale et, pourtant, complètement recouverte, écrasée à notre époque, y compris par toute cette fantasmatique transhumaniste et autres. D’ailleurs, les théories de l’information illustrent bien aussi ce réductionnisme et cette absence de sens finalement, l’absence de considération par rapport au sens qui est nécessaire au vivant.
Vous avez évoqué le taoïsme. Il me semble qu’il y a un proverbe qui dit que lorsqu’on tape avec un bâton au fond d’une barque, les poissons vont vers le fond et les oiseaux s’envolent. Alors là, pour le coup, on est justement sur le caractère asémantique du signal, ce qui fait aussi la différence entre le vivant, qui a besoin d’assigner du sens, et l’artéfact qui, lui, n’est pas du tout sur le même mode.
Autre point peut-être, puisque vous parliez, vous évoquiez la question de la proprioception. Il y a un exemple justement, parmi toutes les mutations qui peuvent nous concerner, qui sont les gilets connectés. C’est une expérience qui a été faite il me semble. Avec les gilets connectés, la personne, sans cesse, reçoit de l’information mais de l’information qui ne fait plus compréhension, qui ne fait plus connaissance donc elle reçoit sans cesse des informations sur son rythme cardiaque, le nombre de gouttes d’urine qui tombent dans sa vessie, etc., et on a constaté justement, par le port de ces gilets, un dysfonctionnement total dans le système d’autorégulation justement. Donc, là, on est aussi sur quelque chose qui peut illustrer cette différence, cette nuance.
Et dernier point, puisque vous avez évoqué AlphaGo, de la même façon que monsieur avait bien mis en lumière le fait que les robots peuvent dire mais ne parlent pas, AlphaGo, peut-être, peut remporter la partie mais n’a jamais joué.
Paul JORION :
Oui. Vous aviez déjà soulevé la question de la machine qui rend compte d’elle-même et effectivement, ses propriocepteurs permettraient à la machine, en disant voilà, je suis en tel état, en train de faire ceci… Mais, comme vous le montrez, à ce moment-là, quand l’être humain commence à comprendre ça, quand la conscience envahit le domaine de l’inconscient, il y a court-circuit. C’est la fameuse expérience : si on descend une volée d’escalier à toute allure et si on se met à réfléchir à ce qu’on fait, bien entendu, il y aura interférence et on va tomber dans l’escalier. Un aspect auquel vous me faites penser, c’est que nous parlons des machines qui nous font représenter le monde autrement que nous ne sommes mais il y a l’influence – ça, c’est une de mes grandes croisades – de la science, la prétendue « science » économique qui nous représente comme étant, fonctionnant d’une manière absolument différente de la nôtre.
Une notion, bien entendu, essentielle, j’y ai fait allusion à la fin. Entre ce que le robot peut faire ou pourra faire et nous, c’est cette notion d’adhésion à ce que nous faisons, la reconnaissance que nous disons au juge : « Oui, c’est bien moi qui ait fait ça ! », l’answerability. Quand on pense à cette notion de responsabilité à ce niveau-là, c’est lié à la parole donnée, au serment qui peut être fait en disant : « Voilà, je m’engage vis-à-vis de l’avenir! ». Et vous le savez sans doute, et les personnes qui ont mis ça en place ont obtenu des « prix Nobel d’économie », il ne faut pas, il ne faut plus jamais faire ça. Il faut faire le calcul de dommages et intérêts et voir quelle est l’opération la plus payante : d’adhérer à la parole donnée ou de payer une certaine somme. Le calcul doit être fait de cette manière-là. C’est la réponse. C’était la révolution des années 60-70 en économie, l’invasion aussi de la théorie des jeux comme étant les principes selon lesquels nous fonctionnons, c’est-à-dire la mise totalement entre parenthèses, justement, de la dimension symbolique et le fait que nous sommes des êtres qui adhérons ou non à ce que nous faisons.
C’était ça qui était amusant dans la remarque de Musil, en disant que, dans l’Autriche-Hongrie des années 1910, il n’y a plus personne qui dise : « C’est moi qui ai fait ceci ». Tout est de l’ordre de la citation. Il n’y a plus de : « J’ai pris une mauvaise décision » mais c’est un remplacement généralisé de « J’ai pris une mauvaise décision » par « C’est la faute à pas de chance ! » et là aussi, la « science » économique nous a conduit à faire cela.
Moi, j’ai travaillé un moment à la pêche, à la pêche en mer, avec de vrais pêcheurs et la décision, quand on parlait de quelqu’un qui prenait de mauvaises décisions – et ça devait être la même chose dans toutes les sociétés traditionnelles – ou bien on assignait à la personne le fait d’avoir pris une mauvaise décision, ou on se tournait vers la chance. Et j’ai vu des gens dont manifestement, tout le monde savait que c’était une mauvaise décision et où on disait, par sympathie pour sa femme, par sympathie pour ses enfants, etc. : « C’est la faute à pas de chance ! ».
Nous avons toujours la possibilité, nous, je dirais, de faire ce choix. Je vois mal la machine réfléchir, dire : « Est-ce que je vais dire : la faute à pas de chance ou bien que cette personne a fait une erreur ? ». On pourrait le mettre : avec une dynamique d’affect à l’intérieur, etc.
On pourrait mettre à la machine aussi la possibilité d’avoir deux représentations distinctes de ce qui est en train de se passer : une dans laquelle on ment et l’autre dans laquelle on dit la vérité et là aussi, il y a des gens qui sont plus ou moins bons à mentir, il y a des gens dont on dit qu’ils ne savent pas mentir parce que la contradiction entre les deux systèmes apparaît à la surface de leur visage, dans les gestes qu’ils posent. Il y a des gens qui sont, je dirais, des génies dans la possibilité de mentir en prétendant dire la vérité. On a l’exemple avec M. Trump en ce moment même aux Etats-Unis.
Dans la machine, il faudrait faire des systèmes séparés : l’un qui ment, l’autre qui est en train de monitorer, de savoir que l’autre, celui qui parle, est en train de mentir.
Or, nous avons cette capacité, nous, et on le voit en psychanalyse, d’avoir différentes couches, des modèles intégrés à l’intérieur de modèles, etc. Là, je pensais aussi à une expérience de ma psychanalyse avec Philippe Julien. En général, dans la séance, il y avait une interprétation. En général, c’était un seul mot mais il y avait interprétation et/ou, simplement, la répétition d’un mot, d’un bout de phrase et « oui ! », etc. Et bon, il y a une séance où je descends de chez lui, rue des Carmes à Paris, et il n’y a pas eu d’interprétation. Et je descends les escaliers et, au moment où je suis tout en bas, j’entends l’interprétation. Le mot qui n’a pas été dit par Julien est dit. Et je sais que ce n’est pas lui : ce n’est pas lui qui a rouvert la porte sur le palier. C’est une hallucination verbale. Mais c’est-à-dire que, dans le processus donc, il y avait non seulement moi. Il y avait lui qui interprétait et il y avait, à l’intérieur de moi-même, moi qui reconstituais d’une certaine manière son interprétation puisque j’ai pu la faire au moment où je sors, où je descends les escaliers. J’ai raconté ça dans un séminaire de psychanalyse, c’était à Boston, et il y avait là une fameuse psychanalyste française – j’ai oublié son nom, et ça doit être significatif que j’aie oublié son nom – qui a dit : « C’est impossible. Ce n’est pas possible, etc. » mais l’assemblée a écouté mon histoire et s’est dit que c’était de l’ordre de la possibilité en tout cas.
Intervenant :
Qu’est-ce qui serait impossible, disait cette femme ?
Paul JORION :
Que j’aie halluciné l’interprétation.
Intervenant :
Pourquoi ? Vous n’avez pas le droit d’halluciner ?
Paul JORION :
Mais bien entendu !
Intervenant :
Je ne comprends pas ça.
Paul JORION :
Oui, j’ai oublié son nom. Il va peut-être me revenir. C’était une autorité. Elle était invitée à Boston, etc. Les gens ont attaché de l’importance au fait qu’elle dise que ce soit impossible.
Intervenant :
Vous parliez tout à l’heure du mensonge. J’ai lu récemment qu’ils ont créé un robot qui, dit-on, joue au poker.
Paul JORION :
Oui, oui, bien sûr.
Intervenant :
Donc, il bluffe.
Paul JORION :
Oui, oui, tout à fait !
Intervenant :
Est-ce qu’au jeu de poker, il est question de mensonge ? Le bluff n’est pas un mensonge. Si l’on dit qu’il joue au poker, il y a une dimension ludique, qu’il reste quand même quelque chose du côté de la machine. C’est quand même un petit peu particulier une dimension ludique du côté de la machine parce que ça affine effectivement au mensonge mais aussi au faire semblant.
Paul JORION :
Oui, oui.
Intervenant :
Et ça me paraît quand même un petit peu étonnant, enfin de mon point de vue, qu’on puisse, comme ça, uniquement par les combinatoires de la cybernétique, arriver à faire du semblant qui soit du bluff, qui ne soit pas du mensonge et qui soit décontenant parce que, cette machine, quand elle fait ça, elle fait ça par rapport à un autre, un autre humain j’entends. Et donc, c’est cet autre humain qui interprète finalement. On parlait d’interprétation, qui interprète la chose. La machine, on ne peut pas lui parler. Elle n’a pas de dimension d’interprétation ne serait-ce qu’au sens ludique du terme, pour jouer.
Paul JORION :
Oui, enfin, là, on peut formaliser assez facilement ce qui se passe dans le bluff et comment la machine y arrive. Dans les échecs, dans le Go, toute l’information est sur l’échiquier. Il n’y a pas d’autre information que ce qu’on peut voir. Dans le poker, une partie de l’information manque. Et à ce moment-là, ce que la machine va faire, c’est un choix de produire de l’information vraie ou fausse sur la partie manquante. Voilà.
Intervenant :
Il n’y a pas de bluff. Une machine ne bluffe pas mais elle étudie la situation.
Paul JORION :
Et elle va ajouter un élément vrai ou un élément faux en ayant interprété la situation.
Intervenant :
Vous ne pourrez pas trouver une machine qui bluffe.
Paul JORION :
Mais, ça me rappelle une partie de la question à laquelle je n’ai pas répondu, c’est Gödel. Dans mon livre qui s’appelle Comment la vérité et la réalité furent inventées, où je parle en particulier de Lévy-Bruhl comme je l’ai mentionné tout à l’heure, sur les appartenances mais aussi sur les notions qu’il n’y a pas en Chine, comme les notions de « vérité », de « réalité », etc. Je me suis fort intéressé à cette démonstration de Gödel. Il y a un très bon article qui est en préparation, d’un collègue, Fernand Doridot, à La Catho, que je suis en train de lire [« Retour mathématique critique sur l’argument gödelien anti- mécaniste de Lucas, et sur quelques arguments du même type »], sur qu’est-ce qu’on peut tirer de la démonstration de Gödel ou non et là, je suis d’accord avec Doridot qu’on ne peut pas en tirer la conclusion qui est tirée d’habitude, que nous ne sommes pas formalisables et qu’il y a des décisions que la machine…
Intervenant :
Que l’homme n’est pas formalisable, c’est ça ?
Paul JORION :
Il y a plusieurs éléments. D’abord, j’ai mentionné Georges-Théodule Guilbaud qui était mon professeur à l’École Pratique des Hautes Etudes. C’est la personne qui a introduit donc Lacan et Lévi-Strauss aux mathématiques. Guilbaud fait partie des gens qui se sont attaqués violemment à la démonstration du deuxième théorème de Gödel. J’ai aussi été élève à Bruxelles de Chaïm Perelman qui était aussi des acteurs à propos de la discussion du théorème de Gödel et qui, lui aussi, pour des raisons légèrement différentes de celles de Guilbaud, mettait en cause la démonstration de Gödel.
Pour qu’on puisse imaginer, qu’on tire les conséquences que Gödel tirait de son théorème, il faut imaginer ce qu’on appelle un platonisme ou un pythagorisme, c’est-à-dire que les nombres sont véritablement des éléments du Réel. Et là, je crois qu’on est du côté de l’acte de foi. Dans ce livre, je consacre 50 pages à la démonstration du théorème de Gödel et je montre que, sans un platonisme sous-jacent qui permet, dans la démonstration de Gödel de dire qu’une séquence symbolique faite de lettres et de nombres puisse dire quelque chose d’elle-même, il y a quelque chose d’irrecevable. C’est un élément clé dans la démonstration de Gödel. Je ne crois pas qu’une psychanalyste ou un psychanalyste puisse soutenir avec Gödel qu’une proposition faite de symboles puisse dire quelque chose à propos de sa propre vérité ou fausseté. Donc je crois que, dans l’engagement de la ou du psychanalyste, il y a quelque chose qui remet fondamentalement en question la démonstration elle-même de Gödel.
Pour le reste, et là Doridot couvre l’ensemble du problème, je crois qu’il a raison de dire qu’on ne peut pas imaginer de situation effectivement où la machine ne pourrait pas émuler, comme on dit, faire exactement la même chose que nous faisons dans une situation d’incertitude, de faire des paris, de faire des paris pascaliens, etc., en disant « Il vaut mieux imaginer ça » ou alors comme la machine qui bluffe, c’est-à-dire « est-ce que je vais donner un élément d’information vraie ou je vais la déguiser », etc. Moi, personnellement, je ne vois pas de cas qu’on puisse imaginer et, certainement pas, qu’on puisse faire dériver ça de la démonstration de Gödel. Je sais que la démonstration de Gödel a été refaite par d’autres, par Kleene et d’autres mathématiciens, selon d’autres moyens. C’est vrai pour l’arithmétique, etc. Je ne crois pas que ce soit extrapolable au fonctionnement d’une machine dont le but serait de nous simuler ou de reproduire un comportement semblable au nôtre selon les mêmes principes selon lesquels nous fonctionnons.
Intervenant :
Ça ne peut pas être extrapolé à une machine puisqu’il s’agit d’un système formel, comme on dit. Une machine n’est pas un système formel.
Intervenant :
J’aurai peut-être une question par rapport au début de votre exposé, en neuropsychologie. Vous dites qu’il y a décalage entre le moment où se produit un acte et le moment où on a conscience de cet acte.
Paul JORION :
Oui.
Intervenant :
Je sais aussi que, quand on enregistre des hallucinations sur le plan neurophysiologique, il y a automatiquement une activation des zones du langage. C’est ce que montre la neurophysiologie. Alors, quand vous mettez en cause la responsabilité, c’est-à-dire qu’il faut un certain décalage quand même pour cette mise en cause de la responsabilité, donc il faut un certain temps pour qu’elle se mette en œuvre. Mais, qu’est-ce qu’il en est alors du lapsus et de l’acte manqué ? Quand quelqu’un, avant même peut-être qu’on se rende compte qu’on est en train de marcher dans les escaliers, on peut se casser la figure.
Paul JORION :
Oui, justement, dans le livre que j’ai écrit à l’époque, qui a été publié en 1989, qui s’appelle Principes des systèmes intelligents, c’est le livre où je décrivais ce que faisait ANELLA et comment on pouvait réfléchir à ce projet d’utiliser la métapsychologie freudienne comme étant le domaine du robot. Là, j’ai fait une étude systématique pas de l’acte manqué en tant que tel mais du lapsus. Et en fait, c’était très intéressant parce que l’indication d’où il fallait chercher l’information – et je rejoins un peu des choses que j’ai dites antérieurement – je l’ai eue dans une conférence faite par Roman Jakobson à La Sorbonne. Quelqu’un dans l’assemblée lui posait une question de cet ordre-là et il a dit : « Eh bien, tout ça, il faudra des années avant que nous atteignons à nouveau dans la linguistique le degré de sophistication qui était celui des scolastiques au XIIIème et XIVème siècle ». Donc, quand j’ai commencé à écrire mon livre, je suis allé voir chez ces scolastiques. J’ai cru Jakobson et il avait raison. Tout ça y était très très bien traité. Tout ce qui est nécessaire pour expliquer le lapsus se trouve dans les discussions qui ont lieu à ce moment-là, toutes les notions nécessaires, toutes les analyses.
Je me suis retrouvé un jour absolument coincé parce que, de fil en aiguille, je me dis « Tiens ! cet ouvrage montre qu’il faut remonter à très loin ! » et je suis à l’Université de Cambridge et voilà, je trouve l’ouvrage. C’est un ouvrage de [Guillaume de Sherwood] qui va me donner l’explication de ce que je suis en train de chercher et on me l’apporte et il n’a jamais été traduit du latin. Et je me dis : « Bon, c’est le moment d’utiliser pour la première fois le latin que j’ai appris à l’école » et effectivement, tout ça se trouve là et j’ai essayé de le reprendre dans cet ouvrage Principes des systèmes intelligents.
Donc, tout ce qui est de l’ordre du lapsus, des contaminations, il y a effectivement des travaux de Jung avant qu’il ne rencontre Freud qui sont des travaux de psychologie de ce type-là et quand il s’intéresse justement à tous les accidents qui peuvent avoir lieu dans le langage. Donc, j’ai pu utiliser aussi l’information qui se trouvait chez Jung mais chez les scolastiques essentiellement. Et là, je crois avoir fait un catalogue complet des erreurs possibles de ce type-là, des contaminations que les scolastiques appelaient par exemple des contaminations matérielles. « Matériel », c’est de dire humidité au lieu d’humilité, des choses qui sont vraiment de l’ordre, je dirais, pratiquement d’un mot pareil [homophonie] mais pour ce qui est du reste, tout ce qui est de la sémantique, comment une erreur peut avoir lieu et là, évidemment, c’est la dimension de l’affect. Et ça, je l’ai dit tout à l’heure. Quand une patiente, au lieu de dire « piano – musique » dit « piano-père meurtrier », là, il y a de l’information bien entendu. Il y a quelque chose qui a été inscrit en mémoire et qu’on appelle à ce moment-là une information « d’ordre autobiographique » bien entendu, qui explique ce qui a pu se passer. Mais là, cet ouvrage a été publié chez Masson qui ne publiait que des livres de type vraiment très technique. Il était épuisé mais il est de nouveau disponible. Je me suis arrangé pour qu’il soit disponible. Donc, ce livre est disponible et je crois avoir fait un très bon catalogue de tout ce qui est de l’ordre du lapsus, de la contamination entre les mots.
Intervenant :
Est-ce qu’un robot peut faire un lapsus ?
Paul JORION :
Il suffit de l’inscrire mais ça, c’est de l’ordre du ratage. Quand Lacan dit : « Ce qui nous rend attendrissants aux yeux les uns des autres, c’est essentiellement des effets de ratage », oui, on peut le faire si on veut.
Intervenant :
Donc, un lapsus, pour vous, c’est une erreur ?
Paul JORION :
Non, c’est une erreur comme le mot d’enfant est une erreur pour l’institutrice mais pas pour les parents. Vous voyez ce que je veux dire, la différence ?
Intervenant :
Non !
Paul JORION :
Non, vous ne voyez pas ?
Intervenant :
Non, parce que le fait de dire que c’est une erreur, c’est un peu votre tendance à admettre les choses. Une erreur peut être modélisée. Et je vois mal comment un lapsus peut l’être… Un lapsus se fait en fonction d’un tiers et il change, le lapsus, en fonction de n’importe quelle circonstance [?], au cas par cas. C’est ce qui fait que je n’arrive pas à mettre la main dessus.
Paul JORION :
C’est parce qu’il y a une histoire, parce qu’il y a une histoire. Qui a parlé d’AlphaGo tout à l’heure ? AlphaGo, c’est vous ? Voilà. Quand on fait maintenant des intelligences artificielles et qu’elles jouent avec elle-même ou qu’elles partent à partir d’exemples, elles ont des histoires particulières et quand on oppose un robot à un être humain, au début, quand il s’agissait d’AlphaGo, effectivement, on mettait en face de l’humain le meilleur AlphaGo dont on disposait parce qu’ils avaient appris les choses dans un certain ordre. Et c’est ça, comment dire, le message de la métapsychologie. Dans l’ordre où on apprend les choses, même des jumeaux n’ont pas la même histoire, même de vrais jumeaux, parce qu’il y a tout de suite, je dirais, le fait qu’une information va venir avant une autre ou inversement et que la valeur d’affect soit produite d’une autre manière. L’exemple qu’on vous donne dans les bouquins, à l’époque, c’était sur les bases de données : Un médecin qui devient juriste ou un juriste qui devient médecin ne prendront pas les mêmes décisions. Vous voyez ce que je veux dire ?
Intervenant :
Décision non, mais vous voulez dire, ils ne feraient pas les mêmes lapsus ?
Paul JORION :
Ils ne feraient pas les mêmes lapsus non plus, ils n’ont pas la même histoire.
Intervenant :
Ce n’est pas parce qu’ils sont des médecins ou des juristes. Je ne vais pas commencer à faire des lapsus parce que je suis Libanais !
Paul JORION :
Pourquoi pas ?
Intervenant :
Pourquoi pas, peut-être… Mais vous êtes en train de me dire que le lapsus est fonction d’une histoire.
Paul JORION :
Oui, je vous dis ça, oui.
Intervenant :
Et qu’est-ce que j’ai de plus en disant ça ?
Paul JORION :
Je ne dis pas que c’est une information de plus.
Intervenant :
C’est ce genre d’hypothèse, comme disait Leibniz, hypothèse fainéante, c’est-à-dire qui ne donne rien. Le fait de dire que j’ai fait un lapsus parce que je suis historien, comment un analyste va traiter ça ?
Paul JORION :
Oui, mais c’est comme dire qu’on a fait des photos maintenant des lacs de méthane liquide sur Titan. Vous me direz, ça ne changera rien à notre vie quotidienne. C’est une information, c’est une information.
Intervenant :
Oui, mais comment je vais la faire fonctionner cette information ?
Paul JORION :
Ah, mais c’est parce que la psychanalyse n’est pas une pratique comme celle du chimiste ou du physicien.
Intervenant :
Eh oui !
Paul JORION :
Parce que c’est une pratique de l’empirique.
Intervenant :
C’est ça notre problème. Comment distinguer la pratique, le Réel en psychanalyse, du Réel qui est impliqué dans les sciences ? J’ai eu l’écho d’une conférence d’un professeur au CHR intitulée « L’amour, les sentiments, c’est une affaire de cerveau ». On est étonné, n’est-ce pas, de constater tellement d’intelligence concernant cette affirmation. Est-ce qu’on veut dire que, sans cerveau, il n’y aurait ni amour, ni sentiment ? Avant, on disait, c’est une affaire de cœur. On a changé d’organe, bien sûr, un peu, mais on veut dire que le cerveau, évidemment, c’est une condition matérielle de l’amour et des sentiments.
Paul JORION :
Oui.
Intervenant :
C’est une condition, n’est-ce pas ? Mais la condition suffisante, elle n’y est pas.
Paul JORION :
Ce que vous dites… Aristote a dit – c’est dans La métaphysique – que « la science ne parle que de l’universel ». La science produit des propos de types généraux. Le praticien, dans la vie quotidienne, il ne pratique que sur des cas particuliers. Il n’y a pas autre chose qu’un cas particulier. Et ça, c’est ce qu’on appelait traditionnellement l’empirique. Je vous donne un exemple…
Intervenant :
Pas nécessairement l’empirique. Je peux m’intéresser au contingent, c’est-à-dire pas à l’universel, d’une manière… Lacan a avancé dans cette affaire une logique qu’on appelle la logique du tout et du pas tout où il peut caser et situer un peu ce qui est de l’ordre du contingent. Si moi, je dois tenir devant vous un discours strictement universel, vous allez vous endormir tout de suite et un psychanalyste, en principe, s’il doit interpréter ou s’il doit faire un discours d’enseignement ailleurs, il doit commencer par accorder beaucoup d’importance aux problèmes contingents, n’est-ce pas, en essayant de les intégrer mais s’il fait seulement un discours de l’ordre de 2 + 2 = 4, on va renvoyer tout le monde.
Paul JORION :
Je vous donne un exemple et vous allez me dire si ça a un rapport ou non avec ce que vous venez de dire. J’ai écrit en 1984, avec mon épouse à l’époque, Geneviève Delbos, un ouvrage qui s’appelait : « La transmission…
Intervenant :
Voilà, un phénomène contingent.
Paul JORION :
… « La transmissions des savoirs », voilà. Et la chose, on s’est intéressé à un incident particulier qu’on a vu sur les marais salants, les marais salants où on produit du sel par évaporation, etc. Les scientifiques d’Ifremer sont venus sur le terrain. Ils allaient apporter la réponse aux problèmes de tous les paludiers en apportant le pèse-sel. Le pèse-sel, en fait, c’est une machine qui mesure le degré d’acidité qui est lié à la quantité de sel qui se trouve dans l’eau et les paludiers allaient utiliser le pèse-sel. Ils sauraient si le sel est prêt à cristalliser ou pas. Et les paludiers ont rejeté le pèse-sel en disant : « Ça sert à rien ! ».
D’un côté, on avait le discours de l’universel : le problème, c’est qu’on souhaite que le sel précipite et donc, avec le pèse-sel, on allait vous dire si ça allait précipiter rapidement et, de l’autre côté, il y a des gens, les paludiers, que les scientifiques ont présenté comme des ignares qui ne comprenaient pas que la solution était là. Et les paludiers ont expliqué la chose suivante : les marais salants, il n’y en a pas deux qui sont exactement les mêmes. Il n’y en a pas deux où on pourrait dire : « Ça va précipiter tel jour parce qu’il y a telle densité de sel en ce moment dans l’eau ». Pourquoi ? Parce qu’il y a des algues en suspension, parce qu’il y a des salicornes sur le bord, parce que le vent, là, fait un tourbillon et n’en fait pas dans l’autre. Il y a une histoire qu’on raconte entre paludiers et qui est vraie. La plupart des paludiers apprennent le métier traditionnellement, d’un père à son fils, et le fils apprenait sur les marais qu’il allait traiter. Et puis, catastrophe dans les années 30, il y a quelqu’un, ça n’a pas pu se faire. Il a dû aller travailler chez son beau-père et, avec son beau-père, il ne comprenait rien aux marais qu’il avait devant lui parce que c’était… Chacun de ses oeillets avait son histoire à lui et ça n’allait pas. J’ai un fils qui est devenu paludier. J’ai encore des histoires qui viennent comme ça maintenant. C’est vrai, celui-là, on sait qu’il va cristalliser avant les autres et on ne sait pas pourquoi, peut-être parce qu’il y a des algues en suspension depuis des milliers d’années, etc. C’est peut-être l’argile qui est légèrement différente, etc. C’est la même chose en psychanalyse. Chaque analysant est comme chacun de ces marais salants. Si on propose un pèse-sel pour faire de la psychanalyse, ça ne marchera pas. On est tous d’accord.
Intervenant :
Triste comparaison quand même…
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